مبانی سنت فکری ایرانی و استبداد ایرانی از منظر غربی ها

ر- حاجی زاده

آزادی، عقلانیت و اخلاق فلسفی سه مؤلفه بنیادی به شمار می روند که در سنت ایرانی با انحطاط و زوال روبرو بوده است. هرچند رابطه سنت و ذهن ایرانی نیازمند تدقیق بیشتر است، با این وصف، زوال عقلانیت، اخلاق و تحدید آزادی از نشانه های بارز استبداد و منشأ آن به شمار می رود. بر حسب دیدگاه هگل، « تاریخ جهان با مردمان پارس آغاز می شود » منتهی جهان شرقی، از جمله ایران، آن گونه که طباطبایی با تفاخر به هگل استناد می کند، عصر نوزادی تاریخ را تشکیل می‌دهد و ایران پارسی در برساختن تمدن و اندیشه سهمی نداشته است. اگرچه هگل در کتاب فلسفه تاریخ نوشته است: « امپراتوری پارسی یک امپراطوری[رایش] در مفهوم مدرن آن است » با این حال بر این باور است که: « …مدیترانه قلب جهان قدیم است و بدون آن تاریخ جهان قابل درک نیست…آغاز و پایان تاریخ در اطراف مدیترانه است و شرق آسیا که از روند توسعه تاریخی بیرون بوده است هیچ سهم و نقشی در آن نداشته است(Hegle,2001: 206 ) به همین جهت، بر خلاف نظر طباطبایی، پارسیان و ایران در تکامل و حرکت روح آزادی و دولت در معنای هگلی آن، جایگاه تاریخی ندارند. به این اعتبار نمی توان از یک دولت ملی مطابق مختصات فکری طباطبایی سخن گفت. به نظر هگل، شرقيان نميدانستند كه انسان در مقام انسانيّت آزاد است و به سبب همين فقدان آگاهی از آزادي، آزاد نبودند. لذا از دید او، شرقيان (و ایرانیان) تنها يك تن را آزاد مي¬دانستند و آن يك تن همان فرمانرواي خودكامه و مستبد است (سينگر,1379: 43) به همین جهت استبداد ایرانی، خصیصه ای اساسی است که در حکمت و معرفت سیاسی ایرانی تداوم یافته است. سنت سیاسی پارسی، همچون اسلاف شرقی اشان، همواره صبغه و معنایی مذهبی به خود گرفته است. هگل در واقع با مفهوم ” اصل عام ” ( Universal principle) به این سنت فکری و روح پارسی(the Persian Spirit) و تداوم تاریخی (On continuous History) آن اشاره کرده است (Hegle,2001: 191&192). این سنت و نیز ماهیت دینی آن، همچون نص مقدس قابل تنقید و ابطال نیست. در زمینه تداوم تاریخ فکری استبداد ایرانی، می توان استدلال کرد که به موازات استبداد شرقی(oriental despotism)، نوعی از استبداد ایرانی وجود دارد که مولود ذهن التقاطی و تجمیعی ایرانی، و از فرآورده های حکمت و معرفت ناشی از آن است؛ افلاطون ضمن اشاره به نظام سیاسی استبدادی و بندگی(slavery and despotism) پارسیان، معتقد بود که کوروش راهی میان آزادی و بردگی را در پیش گرفته بود. به عبارتی پارسیان[از دست دیگر ملل] آزاد بودند و دیگر ملل و نژادها را تحت فرمان خود درآورده بودند (plato,1891:657-659). نظریه وحدت ملی و هویت ایرانی در چارچوب تز ایرانشهرگرایی، و تفسیر خاص طباطبایی از دولت ملی ، بازسازی این سنت و پیامدهای الزامی و مخاطرە آمیز آن است. هگل و پیش از او کانت، فلسفه تاریخ را مترادف با تاریخ پیشرفت آزادی می دانند(هوفه،1392 :289 ). از جمله یکی از دلایل رکود حکمت و تفکر عقلانی در شرق، فقدان آزادی است. دبور می نویسد: « برای فلسفه آزادی لازم است، آزادی بحث بخاطر بحث و تحقیق، و لکن این آزادی در کجا بود؟ »(دبور، 1362: 55)سقراط ( افلاطون) در مقام مؤسس فلسفه، به ماهیت استبدادی سنت فکری ایرانی و انحطاط آن، یعنی اندیشه شاهی آرمانی تا عصر خودش پرداخته است و استدلال می کند که: « حکومت های پارسی همچنان که گسترش می یافتند روز به روز رشد بدتری پیدا می کردند. می توان استدلال کرد که کاهش آزادی های مردم (too much diminished the freedom of the people) و رشد فزاینده استبداد (introduced too much of despotism )، دوستی و حس تعلق به جماعت(friendship and community of feeling) را رو به زوال می برد» (678plato,Laws,1891:677-) به این دلیل از زبان مرد آتنی « دولت پارسیان را از نوع اشکال بد حکمرانی و استبدادی حاد(the most despotic) معرفی می کند(680plato,1891:). آتنی(افلاطون) در یک گفتگوی فلسفی با الکیبیادس، در نهایت به این نتیجه می رسد که سبب زوال و انحطاط سنت فکری ایران آن بود که شاهان و فرمانروایان، آزادی را از مردم سلب کرده اند و استبداد پیشه ساخته اند و مردم را به بندگی و وابستگی خود عادت دادند، پارسیان هخامنشی به دلیل روح استبداد و بندگی دچار تباهی شدند(23-21:Plato,1891,alcibiades).
گزنفون نیز آغاز انحطاط و زوال فرهنگ و سنت پارسی را در دوره تاریخی خود کوروش می داند. گزنفون شاگرد سقراط در رساله تربیت کوروش ضمن اشاره به سنت مذکور در میان پارسیان، بر آن است که کوروش مطابق قوانین و سنت(the laws and customs) پارسیان پرورش یافته است (Xenophon,2000:5-6)، و معتقد است: « پارسیان چون از تعالیم کورش روی برتافتند، گرفتار انحطاط و مصایب بسیار شدند؛ و یا می نویسد روح پارسیان آن طور که سابقاً بوده، نیست و دچار انحطاط شده است(گزنفون،1350: 265 ).
پرسشی که پیش می آید این است: که آیا سرشت استبدادی و عناصر مختصات سنت فکری باستان، در نظام فکری فلاسفه ایرانی در صورت فلسفه اسلامی آن ، یا همان نظریه اندیشه سیاسی ایرانشهری دکتر طباطبایی، بازسازی، و به نوعی عناصر و وجوهی از آن تداوم نیافته است؟

منابع:
1) دبور، ج. ت(1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، مؤسسه مطبوعاتی عطایی.
2) سينگر، پيتر(1379)، هگل، ترجمة عزت الله فولادوند، چاپ اوّل، تهران: انتشارات طرح نو.
3) plato(1891),The Dialogues of Plato,(428/27-348/47BCE), Translated by Benjamin Jowett,Etexts prepared for this edition by Antonio Gonz´alez Fern´andez, Balliol College.
4) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich(2001), The philosophy of history.
5) Xenophon,(2000), CYROPAEDIA, Translated by H. G. Dakyns, The Project Gutenberg




نسبت سنت ادبی کردی با سنت فکری کردی

مطالعه انتقادی: نسبت سنت ادبی کردی با سنت فکری کردی
بخشی از یک مطالعه پژوهشی(1390-ادامه دارد…)
مقدمه
آثار و اندیشه های اندیشمندان با سنت فکریی و جهان بینی آنان نسبت دارد. به این معنا، بررسی میراث ادبی و مصنفات متفکران از سنتی که در آن می اندیشند جدا نیست؛ از این حیث، به منظور تحلیل و شناخت تبار فکری و بینش نظری هر متفکری می بایستی به سه حوزه نظر داشت: نخست شرایط تاریخی – سیاسی و نیز بازی های زبانی-مفهومی حاکم بر وضعیتی که تألیفات و تولیدات در آن شرایط صورت می پذیرد؛ و دوم: نسبت اندیشه ها با سنت ادبیی است که با فرهنگ و معرفت جمعی و قومی مناسبت دارد؛ و سوم نیت و عمل قصد شده مؤلف(عمل گفتاری و ارتباطی). پژوهشگر درصدد آن است تا برای نخستین بار در مطالعات کردی،از منظر تاریخ اندیشه نسبت اندیشه با سنت ادبی کردی واکاوی می شود و بر آن است تا با رویکرد انتقادی، و کاربست برخی از نظریه هایی نظیر شباهت خویشاوندی ویتگنشتاین، روش شناسی اسکینر و بحران معرفت شناختی مک اینتایر، امکان پیدایش ادبیات کردی و نسبت آن را با سنت فکری کردی بررسی نماید. بدیهی است در این مقاله تلاش می شضود خطوط کلی این نسبت و مقدمات آن بیان شود به طوری که تمام ادبیات کردی و آثار و میراث ادبی کردی را در بر می گیرد. به منظور شناخت و ایضاح بیشتر، در این پژوهش علاوه بر روش شناسی های نظریه ادبی، بر مبنای روش تطبیقی نسبت اندیشه هندی با سنت ادبی هندی و آثار ادبی واکاوی می گردد تا نمونه آرمانی به قصد ترسیم و فهم رابطه این دو مفهوم در سنت کردی به دست داده شود. پرسش هایی که در این پژوهش دنبال می شوند عبارتند از: اندیشه با سنت ادبی کردی چه نسبتی دارد و تأثیران آن بر آثار هنری و ادبی چگونه است؟ سنت فکری کردی چیست و رابطه آن با سنت ادبی چگونه است؟ عناصر و مؤلفه های معرفت شناختی در آثار و متون ادبی کردی کدام اند و تشخص و شأنیت کردی آن ها چگونه است؟ مبادی و مبانی ادبیات کردی چیست و چگونه می توان آن را توضیح داد؟ تمایز میان ادبیات کردی با ادبیات در حوزه ادبی کردی و نیز ادبیات با زبان کردی چیست؟ از این رو بر مبنای روش توصیفی- تحلیلی در مرحله نخست ماهیت و مؤلفه های معرفتی سنت فکری کردی بررسی، سپس سنت ادبی و ادبیات کردی با آن تطبیق داده می شود. یکی از یافته های پژوهش حاضر این است که به دلیل بحران معرفت شناختی در سنت فکری کردی و عدم اهتمام به شناخت و تنقید مفردات و اجزای این سنت، امکان ادبیات کردی نیز به عنوان یک مسئله مطرح می شود و متون و کارهای ادبی به طور کلی به حوزه ادبیات اقلیت تعلق خواهند داشت؛ یافته دوم بر این امر دلالت دارد که نه تنها مفهوم سنت ادبی کردی با مسئله و ابهام معرفت شناختی مواجه خواهد بود بلکه نویسنده به این نتیجه می رسد که هرگونه تولید آثار ادبی-هنری بدون توجه به سنت فکری کردی فاقد شأنیت و خصیصه کردی خواهد بود. به این دلیل لازمه تدوین و تولید آثار ادبی شناخت انتقادی سنت فکری کردی از یک سو، و نقد و تحلیل سنت ادبی کردی به قصد استخراج عناصر و مفاهیم و مضامین معرفتی و فکری از سوی دیگر است. میراث فرهنگی و ادبی هر ملتی در فولکلور و آثار ادبی آن ملت بازتاب دارد، و به یک اعتباراین میراث در شکل گیری معرفت و دانش مشترک و متعارف نقش اساسی دارد. این آثار در کل با ذائقه قومی و ملی ارتباط دارند به گونه ای که بر اساس ایده شباهت خانوادگی ویتگنشتاین و بررسی نیت درونی مؤلف در زمینه های مرتبز با اثر اسکینر، از یک سو با شیوه اندیشیدن و جهان بین آنان شباهت و سازگاری درونی دارد و از سوی دیگر با جهان بینی و اندیشه دیگران متفاوت و متباین است. هگل می نویسد:«ذوق ملتها هم آکنده از بیشترین تنوع و ناهمسازی است؛ ذائقه و زیبایی اروپایی با ذائقه و زیبایی چینی متفاوت است»(هگل،1391: 127) یکی از ضرورت های مورد نظر این تحقیق این است که بایستی آثار ادبی کردی با توجه به سنت فکری کردی از منظر معرفتی سنجش و واکاوی شود.. بازشناخت تبار معرفتی و آموزه های آن در ساخت ادبیات کردی ناظر بر جایگاه و شیوه بازنمایی آثار ادبی در ذهن کردی است. این امر نیازمند ایضاح و تحلیل فلسفی و رهیافت های علمی و عقلانی است. تا جایی که به سنت ادبی کردی بر می گردد دانش پژوه بر این باور است تا هنگامی که مختصات سنت فکری کردی ترسیم و تبیین نگردد امکان وجود ادبیات کردی و تاریخ سنت ادبی کردی ممتنع و مسئله مند خواهد بود. به این اعتبار، آثار و متون ادبی در نفس خود مسئله بنیاد بوده و پروبلمایی خواهد بود که نیازمند تحقیق و تأمل بیشتر بر اساس زمین فرهنگی و سنتی است که کردی بودن وجه مشخصه آن باشد.
طرح اجمالی مسئله
به دلیل تأخر معرفتی در مواجه با پدیده های مدرن، سنت ادبی کردی دارای تأخر تاریخی است. به منظور بحث و کاوش در باب وضعیت ادبیات در کردستان، در این مقاله میان ادبیات با زبان کردی، ادبیات کرد و کردی کردی تمایز نهاده شده است. برای گفتمان کاوی انتقادی مفهوم ادبیات کردی، ضروری است از صورت کردی ادبیات، و یا وجه کردی ادبی پرسش شود. تا آن جا که به کردستان بر می گردد بااین پرسشها روبرو هستیم: مواجه متفکران و نویسندگان ادبی کرد با ادبیات و مولود آن، یعنی آثار ادبی، در چه سنتی بوده است؟ آیا روشنفکران ادبی کرد نسبت به سنت کردی شناخت کافی داشته و اساساً هنوز با آن وارد گفتگو شده اند؟ از حیث اندیشه، امکان و یا امتناع اندیشه به میزان شرایط امکان این سنت و بازخوانی نقاد آن بستگی دارد. این امر ناظر بر بحرانی است که امر فکری و ادبی کردی با آن مواجه است. از این منظر، وجوه هستی شناختی و معرفتی بحران کردی نیازمند تفهم و تبیین انتقادی است. یکی از پیامد های این بحران، عدم شکل گیری ادبیات کردی و استلزامات اخلاقی و معرفتی آن است. بحران در ادبیات کردی، بحران در ساخت معرفت و نحوه اندیشیدن است که آن هم به بحران ذهن کردی ارجاع دارد. کشف ذهن کردی در حوزه ادبیات راهی برای برون رفت از این وضعیت بحرانی و گشودن افق های تازه ای خواهد بود. مجموعه پرسش های تکمیلی که در حوزه ادبیات کردی و میراث آنان پیش می آید این است که بازنمایی زیست جهان کردی و افق وجودی آن ها در شکل گیری آثار ادبی،مثلاً فولکلور کردی، چگونه بوده و عناصر و آموزه های معرفتی آن کدامند؟جایگاه میراث ادبی در سنت فکری کردی و نسبت آن چیست؟
برخی از نتایج
در این مقاله مسئله ادبیات کردی و نسبت آن با سنت فکری کردی بررسی گردید. این موضوع به نسبت اندیشه با ادبیات بر می گردد. تأمل در باب اندیشه و ادبیات کردی بر اساس متون و آثار مکتوب و نیز شفاهی و سپس استخراج و شرح و نقد عناصر و مؤلفه های فلسفی و معرفت شناختی بر اساس نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین و روش اسکینر بسیار سودمند است. این فرض درست به نظر می رسد که هر اثر ادبی و هنری با سنت فکری ای درگیر است که سه رکن ادبیات و نقد ادبی، یعنی مؤلف، متن و خواننده را تحت تأثیر قرار می دهد. به عبارتی، هیچکدام از این سه رکن نمی توانند بدون این سنت فکری که ریشه در جهان زیست آن ها دارد نقد و بررسی کرد. مؤلف و نیت او به طور خاص با شرایط تاریخی، اجتماعی و سیاسی خود درگیر است به طوری که فرم و محتوای آثارش با آن ها سنخیت پیدا می کند و بر روی اثر و ایده آن تأثیر می گزارد. خواننده و متن نیز از این مسئله مستثنی نیست. پرسش اساسی این است که مؤلفین کرد در کجای این سنت فکری ایستاده اند و مواجه آن ها با این سنت تا چه حد آگاهانه و قصد مند است؟ به نظر پژوهشگر تا زمانی که سنت فکری کردی و مبادی، ساخت و ارکان این سنت شناخته نشود نمی توان از ادبیات کردی و یاسنت ادبی کردی یاد کرد. به عنوان مثال می توان سنت ادبی هندی را بررسی کرد و نسبت آن را با اندیشه هندی سنجید. بدون تردید سنت ادبی معاصر هندی با سنت فکری هندی، یا همان اندیشه هندی، پیوند وثیق و تنگاتنگی دارد به نوعی که می توان از ادبیات و هنر هندی بحث کرد و مضامین و عناصر معرفتی آن را استخراج و بررسی کرد. این امر برای سنت ادبی کردی در دوره کلاسیک، میانی و نیز معاصر با ابهام و امتناع روبروست. چرا که مؤلف کردی بر سنتی ایستاده است که نسبت به آن آگاهی ندارد و تا کنون در مورد اندیشه و سنت کردی کاری صورت نگرفته است. هگل می نویسد:«هر اثر هنری به عصر خود، به ملت خود، و به محیط خود تعلق دارد، به اندیشه ها و هدف های تاریخی خاص و دیگر اندیشه ها و هدف ها بستگی دارد»(هگل،1391: 82). به این نکته باید اشاره کرد که اندیشه کردی حاصل ذهن کردی و شیوه اندیشیدن و مواجه با جهان است. تا آن جایی که به کردستان و ذهن کردی بر می گردد کردها در ساحت اندیشه در زیست جهان خویش از حیث شأنیت و خصیصه وجودی اشان با بحران معرفت شناختی روبرو هستند بنابراین امکان و پیدایش سنت ادبی کردی در زیست جهان ادبی با وجود این بحران با مسئله و امتناع مواجه می گردد. از این منظر باید به نسبت اندیشه با ادبیات در زیست جهان کردی اندیشید.

مطالعه انتقادی: نسبت سنت ادبی کردی با سنت فکری کردیبخشی از یک مطالعه پژوهشی(1390-ادامه دارد…)مقدمهآثار و اندیشه های…

Posted by Raman Hajizadeh on Monday, November 12, 2018




داعش یک مسئله شرقی است

شهید دکتر ڕامان (جلال) حاجی زاده

داعش یک مسئله شرقی است داعش در ذهن و تفکر شرقی ریشه دارد

داعش یک مسئله شرقی است. داعش در ذهن و تفکر شرقی ریشه دارد. به تعبیری، داعش مولود ذهن شرقی و برساخته تاریخی معرفت شرقی است. به همین جهت فهم پدیده هایی نظیر داعش و مبانی معرفتی آن مستلزم تحلیل تفکر و جهان بینی خاورمیانه ای و شرقی به مثابه یک نظریه(و ایدئولوژی مدرن) شرقی است. برای تبیین پدیده داعش و پیدایش جریان های رادیکال دینی در خاورمیانه بایستی ذهن شرقی و مؤلفه های تاریخی آن در ساختار سنت فکری شرقی، به ویژه چهارچوب اندیشه سیاسی شرق باستان و استمرار ارکان و عناصر معرفتی آن، تبیین و بازشناخته شود. تبعات و ریشه های معرفت شرقی را در جهان معاصر می توان در ظهور پدیده داعش مشاهده و بررسی کرد.

داعش در سنت فکری شرقی می اندیشد و عمل می کند. در سنت معرفت شرقی، امر سیاسی تابع الزامات امر قدسی است. یکی از عناصر این الزامات، عقل است. عقل انسانی باید با عقل کیهانی و قدسی راهبری شود. به همین جهت این عقل با عقل روشنگری و مدرنیته متفاوت است. عقل روشنگری و تجدد عقل محدود انسانی است که خود را از استلزامات و عوایق دینی، در ساحت عمومی و زمینی، رها و بی نیاز ساخته است. منشأ مثالی و نهایی تفکر در ذهن شرقی، ساحت قدسی و وحیانی است. به باور دانش پژوه نخستین و بنیادی ترین تمایز میان ذهن شرقی و ذهن یونانی(وغربی)، تمایز هستی شناختی در باب عقل و ماهیت آن است. خاستگاه الهی عقل در ذهن شرقی با خاستگاه انسانی آن بسیار متفاوت است. در ذهن شرقی حکمت ،تشاعر، عرفان و فلسفه، به طور کلی دانش، نتیجه عقلانیت و قوه متعقل انسانی نیست بلکه حاصل عقل کیهانی، قدسی والهی، عقل فعال و مستفاد بالفعل است ولذا حکمت حقیقی ناشی از فیض الهی و عنایت خدایان است که به برگزیدگانش، از جمله انبیا، و کارگزاران انسانی اش در زمین ارزانی داشته می شود . مهمترین افاضات الهی همان مفهوم وحی در جهان بینی ادیان سه گانه است که زیربنا و شاکله ذهن شرقی را پی می ریزد. در حیطه تفکر شرقی، جهان بینی حاکم قدسی و اسطوره ای است و همه چیز حول امر قدسی صورتبندی می شود. منشأ قدسی و آسمانی امر سیاسی با اصل حاکمیت الهی پیوند زده شده است. در نظام معرفت شرقی و خاورمیانه ای اندیشه عقلانی انسانی تابع سنت دینی الهی است و رابطه میان عقل و وحی، دیانت و سیاست، امر فدسی و امر سیاسی ناگسستنی است. در این حوزه عقل و سیاست تابع دیانت ، شریعت و قدسیت است. مشروعیت حاکمیت و فرمانروایی ناشی از تأییدات الهی و قدسیت آن است. حق حاکمیت سیاسی به موجب مشروعیت الهی و احکام اسطوره ای آن است.

به این دلیل خلافت و حاکمیت، امتداد ولایت و امامت الهی است. دولت قدسی داعش و جایگاه خلیفه در آن در این افق قابل فهم است. نظر و پراکسیس داعش در این سنت نمایان است. حاکمیت حقیقی ناشی از حکمت حقیقی است که شأنی قدسی و آسمانی دارد. خاستگاه قدسی و الهی حاکمیت و حکمت هسته مرکزی معرفت شرقی است. تعقل منفصل انسانی در اقلیم وجودی شرقی ، ثانوی و عرضی است و در بهترین حالت در خدمت امر معنوی و قدسی است، وتنها در اتصال با عقل کیهانی و قدسی است که اصالت و محوریت پیدا می کند؛ این اتصال و اصالت، در واقع تقلیل عقل انسانی و تاریخی به عقل کیهانی، اسطوره ای و الهی است که انحطاط و استهلاک آن خواهد بود؛ اقلیم یونانی و ذهن غربی درست نقطه مقابل آن است. به عنوان مثال، صورت مسیحی ذهن شرقی در اقلیم غربی موجب پیدایش قرون وسطی و تأسیس حکومت دینی و داعش گونه کالوین در قرن شانزدهم میلادی در قلب اروپا بوده است. رنسانس چالشی در برابر ذهن شرقی و فراورده های دینی آن بوده است. اسلام تنها یکی از صورت های تاریخی بازسازی ذهن و تفکر شرقی است. در هر صورت، ریشه پیدایش داعش را باید در ذهن شرقی جستحو کرد. به این معنا داعش نوعی تفکر است که محصول ذهن شرقی در صورت اسلامی آن است و لزوماً به افق جهان بینی اسطوره ای و آموزه های اسلامی و بنیادگرایی دینی محدود نمی شود. به عبارتی، داعش گونه ای صورتبندی اسلامی در ذهن شرقی است. تنها و تنها یکی از صورت های مدرن ذهن و جهان شرقی، پدیده داعش است.

داعش صورت اسلامی ذهن شرقی در جهان معاصر و کنونی است. با وجود حضور تاریخی الگوی سنت اندیشه شرقی، امکان تجلی و استقرار معرفتی تجدد در جهان زیست شرقی مشکل و ممتنع است و شرط کافی برای تجدد، توسعه و عقلانیت بر اساس زمینه و بافت سنت شرقی، بازنگری انتقادی و برون رفت از بن بست اندیشگی و ایستار شرقی است. به دلیل متافیزیک حضور تفکر و اصالت ذهن شرقی، و غیاب محوریت و ضابطه عقلانی انسان تاریخی و عقل ورزی نقادانه در ساحت وجودی انسان، غالب جریان های سیاسی اسلام گرا در خاورمیانه حامل بذر داعش اند. لازمه بازخوانی انتقادی و بازاندیشی در فهم ارکان و ریشه های آن به پرسش گرفتن ماهیت این سنت و مولفه های بنیادین آن است که میتواند گشودن افقی دیگر بر این مفهوم قلمداد گردد. از آنجایی که داعش نتیجه بحران در نظام معرفت شرقی است،انفصال از تفکر عقلانی و تفاصل با معرفت فلسفی موجب تشدید بحران می گردد و در صورت عدم اهتمام عقلانی و اخلاقی برای برون رفت از آن، امکان ظهور و پیدایش اشکال دیگر کلان روایت های داعش گونه، با خوانش و بازتولید عناصر تفکر و معرفت شرقی در صورت های دیگر دینی و چهارچوب اسطوره ای همچنان وجود خواهد داشت.

شهید دکتر ڕامان (جلال) حاجی زاده




طباطبایی و راز فرهنگ ایرانشهری

شهید جلال حاجی زاده

طباطبایی با مراجعه، گزینش و وامگیری از بخشی از اندرزنامه های ساسانی و اوایل دوره اسلامی ایران، تلاش دارد تا ویژگی و عناصر تز ایرانشهری خویش استخراج کرده و آن را تحمیل و تحکم کند تا بلکه ماهیت و اجزای ایده اش را به تصویر بکشد. به این جهت فرهنگ ایرانی و ویژگی های آن را به نحو غلوآمیزی برجسته ساخته و جنبه های سلبی آن را با سخاوت ندیده می گیرد. اما پرسش این است که فرهنگ ایرانی و ویژگی های آن چیست که نظریه ایرانشهری طباطبایی بر آن استوار گردیده است؟
در این یادداشت کوتاه قسمت هایی از نامه تنسر،حکیم پارسی ساسانی، نقل می شود تا طباطبایی پاسخ خود را از بگیرد و در حقیقت ماندگاری و تداوم همچون ” ایران بە مثابه نظریه” از آن استنطاق و اقتباس کند تا بلکه مفهوم ایرانشهرگرایی را بهتر بفهماند و از تعلیمات این حکیم ایرانشهری که با آن آشنا و عجین بوده است بیشتر بهره برگیرد .
-بیانات و تذکار طباطبایی
طباطبایی در فرازی از یادداشت دوم خویش خطاب به خاتمی چنین آورده است:«یکی از مهمترین ایرادهای گروه های بزرگی از کسانی که بر سرزمین ایران و مردم آن فرمان رانده اند، پیوسته این بوده است که چیز چندانی درباره ویژگی های کشوری که بر آن فرمان می رانده اند نمی دانسته اند. در تاریخ ایران کم نبوده اند «خربندگانی» که به امیری رسیده اند یا «فرزندان شمشیری» که به قتل و غارت بر تخت سلطنت تکیه زدند و تا برآمدن خربنده ای و فرزند شمشیری دیگر آن چه در توان داشتند بر رعیت خود بی رسمی ها کردند. اما این نیز از ویژگی های شگرف تاریخ ایران است که بسیاری از همین خربندگان نیز آن گاه که به امیری می رسیدند، در حد توان خود، چیزی از ادب ایرانی و آداب اداره کشور پیچیده فر می گرفتند…سرو ایران در برابر وزیدن این بادها سر خم می کرد، ولی نمی شکست.( کانال تلگرامی جواد طباطبایی، یادداشت دوم، بخش نخست) وی در جای دیگر از همین یادداشت نوشته است:« بسیار بوده است که ایرانیان به لحاظ نظامی مغلوب شده اند، اما با این همه پیوسته پیروز فرهنگی بوده اند. این نکته ای شگرف و شگفت انگیز است و هیچ کسی را که به هر صورتی بخواهد بر این سرزمین فرمان راند نمی رسد که این درس تاریخ ایران را فراموش کند.»( کانال تلگرامی جواد طباطبایی، یادداشت دوم، بخش نخست)
– تشخص و ویژگی بنیادی فرهنگ ایرانشهری
ایرانی ها در ادوار باستانی حکمت بین النهرینی و اندیشه سیاسی آن، یعنی سنت بین النهرینی و شرقی، هردو را با واسطه سنت عیلامیان به ارث بردە و آن را در ذهن ایرانی، اخذ و بازخوانی کرده و سنت پارسی ایرانشهری را از آن برساخته اند. برساخته بودن حکمت و اندیشه و سنت و فرهنگ ایرانی حاصل التقاطی بودن ذهن ایرانی است که بدون تردید هنری است که کمتر قوم و ملتی واجد این توانایی، یعنی سازگار ساختن خود ، و” از آن خود کردن ” را در خود دارند! هرودوت به صراحت گفته است که یکی از ویژگی های اعجاب برانگیز پارسیان (ایرانشهری) این است که در مقایسه با دیگر اقوام و ملل به سهولت از فرهنگ بیگانگان تأثیر می پذیرند و با آن خو می گیرند(به تایخ هرودوت رجوع شود). ساموئیل ادی در “آئین شهریاری در شرق باستان” می نویسد:«…ایرانیان پارسی در فاصله میان روزگار کوروش و سلطنت اردشیر دوم لب و اساس اندیشه های اقوام بین النهرین را در باب پادشاهی اقتباس کرده،آنها را با سنت فرهنگی خویش تطبیق دادند(ادی،1347: 86). از این حیث دانسته نیست که طباطبایی شأنیت و تمایز و خلوص فرهنگ و اندیشه ایرانی را از کجا استخراج و استنساخ کرده است؟
یکی از ویژگی های «شگرف» فرهنگ و سرو پایدار ایرانشهری طباطبایی در نامه تنسر بیان شده است که تاریخاً صفت و ممیزە ی ناپسند و رذیلانه ای به شمار می رود. تنسر با اکراه به این ویژگی و تشخص و خصلت ایرانشهری اعتراف کرده است و در شرایطی که حاکمیت در دست آنان نبوده است اطاعت و سرسپردگی و«خربندگی» را راز بقای فرهنگ ایرانشهر معرفی کرده است. تنسر در خطابه ای افشاگرانه رذیلت، فرمانبرداری و ذلت را ویژگی شگرف و راز ماندگاری ایرانشهری و دلیل عزت و عظمت ایرانی و اس و اساس «ادب و آداب »حکمرانی ایرانشهری تا دوره اردشیر، یعنی عصر خود، دانسته است. تنسر افلاطونی مذهب رهنمود های فکری و دینی به اردشیر ارائه می داد تا اینکه اردشیر بر مبنای تدبیر و سیاست دینی وی نظام سلطانی و یک خدایی را بر ایرانشهر بگستراند و ایران ملوک الطوایفی( و پادشاهی های فدرال)را به زیر سلطه واحد درآورد.« آن پادشاه اردشیر پاپکان آمد از پی نو کردن و از نو آراستن سلطه ایران…»(کتاب سوم دینکرد).

ادامه
_تعلیمات و آموزه های ایرانشهری تنسر
تنسر که دین و دولت(شریعت و سیاست) را چونان دو بردادر همزاد می دانست، چنین نوشته است:
«… من ترا درین حکایتی کنم که دانم که
نشنیده باشی، و لیکن می ترسم که این حکایت من باقی بماند در اعقاب[دودمان پارسی] ما. و عاری[رسوایی ] ما را و رای ما را ، با اینهمه یاد خواهم کرد تا علم تو زیادت گردد. بداند که مارا قریش قریش خوانند، و هیچ خَلٌت و خصلت، از فضل و کرم، عظیمتر از آن نداریم که همیشه در خدمت شاهان خضوع و خشوع و ذلٌ نمودیم، و فرمانبرداری و طاعت و اخلاص و وفا گزیدیم، کار ما بدین خصلت استقامت گرفت، و بر گردن و سر همه اقالیم بدین برآمدیم، و از این است که ما را خاضعین نام نهادند… و
اولین و آخرین ما بر این اندیشه و نیت بوده اند، و هرگز از شاهان جز خیر و نیکویی ندیدند،.. محمود اهل جهان بودیم، و فرمانفرمای هفت اقلیم…» (تنسر، تصحیح مینوی،: 74-73) این خشوع و خضوع و ذلت در واقع بر مدار نظریه حق الهی شاهان و شاهی-آرمانی الهی می چرخد. چنانچه گفته اند«… پادشاه باید که لگام جهانداری، به طاعت داری بدست آورده باشد…»(تنسر، تصحیح مینوی،: 73) به این جهت است که ایرانشهر را «بلاد الخاضعین» یعنی مملکت سرسپردگان خوانده اند. نظریه ایرانشهری طباطبایی که به تعبیر الجابری بر اصل “اطاعت” ذهن پارسی استوار است چیزی جز بازتولید این سرسپردگی و رذیلت افتادگی در برابر اغیار(مادها، اسکندر، چنگیز و اعراب مسلمان و…) نخواهد بود. در واقع اندیشه سیاسی طباطبایی فرع بر اندیشه سیاسی تنسر در عصر منحط ساسانی و صورتبندی مدرن آن در آینه حکما، اندرز گویان و شعرای ایرانی، از جمله فردوسی است.




ریشه های فکری و تاریخی فدرالیسم: منازعه خاتمی و طباطبایی

شهید جلال حاجی زاده

اشاره
محمد خاتمی در روزهای اخیر،در راستای طرح راهکارهای برون رفت ایران از بحران های موجود، از تناسب اداره فدرالی ایران به مثابه بهترین شیوه مطلوب حکومت مردمی صحبت کرده است و بر ضرورت فدرالیزه شدن ایران(فدرالیسم اسلامی!) تأکید کرده است. وی در صفحه اینستاگرامی خویش نوشته است که «نظام سیاسی فدرال برای ایران مناسب خواهد بود»(نقل به مضمون). طباطبایی که بر حکومت متمرکز و ایرانشهر گرایی واحد تأکید دارد در پی رد نظر ایشان برآمده و در کانال تلگرامی خود وعده داده است که ایده فدرالی بودن ایران را طی سلسله یادداشت هایی نقد و هجو نماید هرچند در مبادی و غایات در یک خط به هم می رسند. در خصوص منظر سیاسی خاتمی و نیز نقد و هراس طباطبایی پس از انتشار یادداشت های ایشان مواضع نظری و دیدگاه های انتقادی طی یادداشت هایی بر حسب نظرات طباطبایی منتشر خواهد گردید ولی عجالتاً صرف نظر از نظر مخالف و یا موافق نگارنده در باب نظام سیاسی فدرال در ایران و یا نوع فدرالیسم و صورت مورد نظر خاتمی می توان در باب ریشه های تاریخی و سیاسی فدرالیسم تاریخی در ایران بحث و کاوش نمود و بر اساس اصل استقلال هستی شناختی، یعنی« دو هستی مستقل»فکری و تاریخی می توان با خاتمی و دیگر اصحابش، فارغ از مواضع تنازلی آنان در باب ماهیت و مفهوم اصلی نظام فدرالی، در خصوص استلزامات نظری و عملی استقرار یک دولت فدرالی در سرزمین ایران وارد فرایند تنازع عقلانی و گفتگوی نقادانه گردید. می توان نشان داد کە دو نوع الگوی اندیشە سیاسی حکمرانی بە ویژە در باب شیوە ی فدرالیسم و نیز کنفدرالیسم در ماد و پارس و همینطور خاورمیانه قابل تصور و تبیین است که در این یادداشت امکان طرح آن وجود ندارد.
1-ریشه های تاریخی کنفدرالیسم و فدرالیسم
سرزمین باستانی ماد خاستگاه واقعی فدرالیسم به شمار می رود. در واقع الگوی سیاسی حکمرانی غیرمتمرکز و فدرالی در دولت ماد ریشه دارد. اتحادیه مشورتی و توافقی میان 6 طایفه(و جماعات) مادی که بر اساس اصل آزادی و اراده جمعی تأسیس گردیده بود با الحاق سرزمین پارس(ایران) به آن به نوعی کنفدرالیسم تبدیل شده بود. حاکمان این فدرالها از مردمان خود واحدهای فدرال بودند. مادها الگوی پادشاهی شرقی را با الگوی فدراتیوی اسلاف خود( ازجمله ماننایی ها در قالب حکمرانی فدرالیسم الیگارشی- به تعبیر دیاکونوف) در چهارچوب نظام فدرالی توافقی جمع ، تأسیس و گسترش دادند. در دوره حاکمیت پارسها این کنفدرالیسم به سمت تمرکز گرایی و استبداد تمایل پیدا کرد و در عصر پادشاهی مطلق ایرانی، داریوش قسیمات سیاسی مادها را حفظ کرده و سرزمین های متصرفه شبهه فدرال لیدیه، مصر، گوتی و ماد، بابل و غیره با عنوان ساتراپ هایی که عمدتاً واحدهای اقتصادی-سیاسی بودند که حاکمان آنها، برخلاف الگوی مادها، توسط پارسیان و از میان خود پارسها بر آنها گماشته می شدند اصلاح و دگرگون ساخت(از جمله مراجعه شود به تاریخ هرودوت، گزنفون و کتزیاس- آیسخیلوس، افلاطون و ارسطو، دیاکونوف). در دوره تاریخی سلوکی ایران به سوی عدم تمرکز و دولت های فدرال توسعه بیشتری پیدا کرد و تا عهد اردشیر دویست و چهل شاه و حکمران بر سرزمین های کنفدرال به اصطلاح ایران حکمرانی می کردند. اردشیر با حمایت فکری و دینی تنسر درصدد تمرکزگرایی و ایجاد دولت مطلقه پادشاهای برآمد و در این راستا با واحدهای فدرال در سرزمین ماد و دیگر سرزمین های ایرانی به قصد وحدت ایرانشهر وارد جنگ گردید(مراجعه شود به نامه تنسر، عهدنامه اردشیر، کارنامه اردشیر بابکان، اخلاقیات دو فوشو کور و دیگر منابع). هگل در فلسفه تاریخ از تجمیع و اداره ملت های فدرال در ایران با تأکید بر تفکر زرتشتی و نظریه یکسانی نور مزدایی بحث کرده است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. در عصر ساسانی ها نیز واحدهای خودمختار و شبه فدرال تا دوره خلافت و سپس سلطنت بعد از اسلام، به ویژه بازسازی های عصر صفوی، به حیات خود ادامه دادند. در دوره های تاریخی پس از اسلام نیز عدم تمرکز و به نوعی فدرالیسم ایلی و طوایف و اقوام که ریشه در اندیشه سیاسی مادها داشت با اشکال گوناگونی تا عصر پیدایش دولت-ملت پهلوی در نظام سیاسی تداوم داشت. با تأسیس دولت ایرانی پهلوی ممالک محروثه و ملوک الطوایفی در کلی با نام ایران ادغام، استحاله و محصور شدند که تاکنون نیز ادامه داشته است. خاتمی و ایده های سیاسی وی را در چهارچوب فلسفه سیاسی اسلامی( از فارابی تا نائینی و دیگران) و حکمت سیاسی مزدایی و خسروانی در ساختار فرهنگی و اجتماعی ایران می توان امتداد این سیر تنازلی و البته انحطاطی دانست که از یک سو به دنبال بازسازی و بازتعریف سیاسی و معرفتی این سنت فکری ایرانی در صورت اسلامی آن،و از دیگر سو بازتولید وابستگی و اتحاد در واحدهای متکتر ملی و لایتجزای آن در این ساختار تاریخی است.
2-اندیشه فدرالیسم
همانطور که در بالا ذکر شد اندیشه کنفدرالیسم بر اساس اصل عدالت و عقلانیت عملی بر پایه نگرش سیاسی مادها و حکمت سیاسی بنیان گذار آن یعنی پادشاهی دیاکو و کوردها بر می گردد. در دوره استیلای پارسهای هخامنشی به ویژه داریوش اندیشه پادشاهی مطلق در برابر دموکراسی و اریستوکراسی استحکام بیشتری پیدا کرد و رسماً پادشاهی مطلقه یک نفر مستقر گردیده و همچون الگویی برای حکمرانی تاریخی در ایران بسط پیدا کرد. اردشیر ساسانی بر اساس نظریه وحدت دین و دولت( برادری مُلک و مَلک) ایده اتحاد را در ایران رهبری کرد و با حمایت دینی تنسر زرتشتی تلاش کرد تا به تعبیر خودش دوباره ایران را متحد سازد و شاهکها را براندازد. دولت دینی ساسانی نیز با مبانی دینی و فکری زرتشتی متأخر عملا به سوی وحدت گرایی و تمرکز زدایی گرایش یافته بود. اندیشه سیاسی دولت بسیط و یکپاچه در دوره اسلامی نیز همچنان ادامه داشته است.
در هر صورت کوردها بنیانگذار کنفدرالیسم و دولت های فدرالی در تاریخ اندیشه سیاسی هستند. اندیشه سیاسی کنفدرالی( و صورت نخستین فدرالیسم سیاسی و جغرافیایی) از یک طرف و تأسیس دولت های کنفدرال و فدرال از طرف دیگر از جمله ابتکارات مادها می باشد که در ادوار بعدی تاریخ چه از حیث تفکر سیاسی و چه از حیث شکل سیاسی مستقر همچون یک الگوی اعتدالی با گسست و دگردیسی هایی روبرو گردید.
در ادامه این یادداشت فرازهایی از فلسفه تاریخ هگل و نظر ورزی های سیاسی طباطبایی به تصویر کشیده می شود.
3-طباطبایی و واحدهای ملی در ایران
طباطبایی ضمن استناد به بخش هایی از آثار هگل، نگرش فلسفه تاریخی هگل را مقوم نظریات خویش می داند. ایشان در برخی از سخنرانی ها و پاره ای از نوشته هایش مؤکداً بر آن است که ایران به مثابه یک کل دارای اجزایی است. ایشان اقوام و ملت های ایرانی را به عنوان اجزای متشکله کلیتی می داند که آن را ایران می خواند. هراس و دلهره طباطبایی از ادعای کل بودن اجزاء، وی را به مرز مباحثات ایدئولوژیک و مجادلات شخصی کشانده است به گونه ای که وحدت سرزمینی بدون چون و چرا و حاکمیت ملی تجزیه ناپذیر را اصل می داند و دیگر مقولات را در ذیل آن قرار می دهد. در اندیشه ایرانشهری او، امر دهشتناک همانا داعیه کل گرایی اجزای متشکله ایرانی، یعنی ملیت ها، است. این استاد سابق دانشگاه به شدت از نگرش کل نگری اجزاء، واهمه و هراس دارد و مکرر، به نحوی که از تکرار و تذکار آن خسته نمی شود، خطر گسست را گوشزد می کند. صرف نظر از دیدگاه نویسنده این یادداشت، قرائت ارزشی او از عبارات هگل و استنباط تجدد گرایانه ی وی، در حقیقت مغالطه ای است که در دوره معاصر نیاز به تنقید، تنقیح و تنویر دارد.
هگل در فلسفه تاریخ می نویسد:«در پارس، حکومت، به واسطه تعلق به یک وحدت مرکزی(central unity) ترکیبی از خلقها را به وجود آورده است که هر کدام از آن ملتها به گونه ای آزاد زندگی می کنند»(Hegel,The philosophy of History:206). وی می افزاید که « هر کدام از ملتهای مشخص(The nations) که کل را تشکیل می دهند، از شکل و چهارچوبی برای اصول حکومت(Form of Constitution) خود برخوردارند. چونان نوری که همه چیز را روشن می کند[به یکسان بر همه می تابد]… بنابراین [حاکمیت]امپراطوری پارس بر ملت های متعددی گسترش پیدا می کند، و به هر کدام از آنها شأنیت و ویژگی خاص و تشخص خودشان(particular character) را می بخشد. برخی از آنها حتی دارای پادشاهی از آن خویش هستند، هرکدام از آنها[ملتهای موجود در امپراطوری پارس] دارای زبان، ارتش، شیوه زندگی، و سنت های متمایز(distinct) خویش هستند. تمام این تنوعات[ملی متمایز] در یک همزیستی [مسالمت آمیز و] هماهنگ تحت حاکمیت بی طرفانه نور قرار دارند…». (Hegel,The philosophy of History:206) بنابراین، به زعم این فیلسوف سیاسی« حاکمیت[باستانی] پارسها سرکوبگرانه و… نیز صبغه عرفی و دینی نداشته است» و نوعاً« حاکمیت تصویری و انتزاعی(abstract sovereign)» بوده است.(P209). فارغ از خوانش چالشی هگل، از ایده وحدت در کثرت، که نیازمند مناقشه و نقد فراوانی است، عجالتاً بر اساس فرازهایی از متن هگل به اجمال می توان به نکاتی اشاره کرد که خلاف نظر طباطبایی را نشان می دهند.
1- طباطبایی و رهروان امروزی اش در دانشگاها ومراکز علمی و انتشاراتی، به دلیل تعمیم شیوه حکمرانی و حکومتداری بیست و پنج قرن پیش به دولت – ملت معاصر ایران در حقیقت دچار مغالطه تعمیم شده اند. به این معنا که آنچه در قرن پنجم پیش از میلاد هرودوت و بعدها هگل در باب ماهیت نظام سیاسی امپراطوری ایران شرح و روایت کرده اند با دولت – ملت معاصر ایرانی سنخیت ندارد و درست خلاف آن را اثبات می کند. پرسشی که این استاد اندیشه سیاسی ناگزیر از پاسخ دادن به آن خواهد بود این است که: آیا پس از فروپاشی امپراطوری و شکل گیری یک دولت بسیط و اقتدارگرای تک ملیتی، ملتهای تحت سلطه از ویژگی های متمایز و تشخص ملی اشان، آنگونه که هگل بر شمرده است، برخوردارند؟ آیا تابش نور یکسان و غیر ایدئولوژیکی وجود دارد؟
2- دولت– ملت معاصر که بعد از جنبش مشروطه در ایران بر مبنای نگرش و معرفت ناسیونالیسم عظمت طلب و برتری و حاکمیت یک ملت بر سایر ملت های موجود پا گرفته است با توصیف و تحلیل هگل همخوانی و قرابت ندارد. به این دلیل متن هگل و منویات او را تفسیر به رأی کرده است.
3- در نظام فکری هگل اجزای متشکله امپراطوری(رایش پارس) به منزله یک کل، فی نفسه و در عمل هرکدام یک ” کل ” هستند و از تابش نور حاکمیت امپراطوری، یا به تعبیر دیگری از هگل پادشاهی نور، در قالب یک کنفدرال چند ملیتی به یکسان برخوردارند در حالی که در دولت- ملت مدرن ایرانی کل ها به سطح جزء هایی مانند اقوام و خرده فرهنگ ها تقلیل داده شده اند و به جای اندیشه نور مزدایی، که هگل به آن استناد می کند، تمامی آنها تحت انقیاد ایدئولوژی سیاسی مدرن یک ملت فراتر و یک دولت توسعه طلب قرار دارند همان چیزی که طباطبایی خواستار تداوم آن است. پرسش این است که نسبت جزء به کل در این کلان روایت معرفتی چگونه است؟ آیا صورت ایرانی بازنمایی شده، اجزای جوهری، طولی و یا اصلی هستند یا کل های عَرَضی، عرضی و فرعی؟ آیا هر کدام از این کل ها واجد صورت و ماده خویش اند که صیرورت تاریخی مشخصی داشته اند یا صورت خویش را از کل می گیرند؟
4- در کتاب فلسفه تاریخ، هگل به صراحت از آزادی و استقلال ملتهای تحت حاکمیت، از ملل(volk) و نه اقوام، زبان، فرهنگ، سنت، جهان زیست(lebenswelt)، نظام حکمرانی، قانون اساسی و حاکمیت(سیاسی) متمایز ملتهای امپراطوری پارس نام برده است و ایران عصر باستان را کشوری کثیرالمله خوانده است. در حالی که طباطبایی ایران را کثیر القوم می خواند هگل ایران را سرزمینی چند ملیتی( و در حقیقت کنفدرال) معرفی کرده است. منظور هگل از دولت رایش ایران با پادشاهی مشروطه فدرالی ماد تقارب و تجانس بیشتری از پادشاهی استبداد پارسی(به زبان از افلاطون) دارد. در واقع مراد هگل از ایده وحدت در کثرت سیاسی در ایران و خوانش او از متن زند و اوستا همان کنفدرالیسم متحد و دولت های منظومه ای فدرالی می باشد.

1398/02/27




تأملی بر نظریه انحطاط و زوال اندیشه در ایران

د. جلال حاجی زاده

 

نظریه طباطبایی در باب  انحطاط و زوال اندیشه در ایران منشأ مناقشات و مجادلات فراوانی بوده است که بدون تردید در نوع خود سودمند واقع شده است.تأیید و یا تنقید این نظریه از جانب صاحب نظران هرکدام زاویه و بعدی از تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران را روشن ساخته اند.این یادداشت بر آن است تا  از یک سو افق دیگری با هدف« ترمیم و بسط و تعمیق نظریه انحطاط و زوال اندیشه سیاسی در ایران» بگشاید و از سوی دیگر بر ضرورت مطالعه و پژوهش در باره اندیشه سیاسی در ماد تأکید گردد هرچند این پروژه نیازمند پژوهش های فراگیر و بسیار جدی است. به نظر طباطبایی تاریخ اندیشه سیاسی و منطق درونی آن، بغرنجترین و تاریکترین بخش تاریخ عمومی اندیشه در دوران اسلامی است.به گونه ای که می توان ادعا کرد که نقد و بررسی اندیشه سیاسی این دوران نه تنها هنوز آغاز نشده است،بلکه شناخت اجمالی نسبت به اهمیت و ضرورت آگاهی از التفات به این دست پژوهشها نیز احساس نشده است(طباطبایی،۱۳۸۲ :۱)بدون قطع این معضل و خلأ در باب تاریخ ایران،به ویژه تاریخ اندیشه سیاسی در دوران تاریخی پیشا- اسلامی بیشتر به چشم می خورد. به طوریکه پراکسیس مادها و جایگاه آنان در اندیشه سیاسی ایران هنوز ناشناخته باقی مانده است؛بررسی عصر مادها از منظر اندیشه و سنجش نسبت امر گیتیایی با امر مینوی گره بسیاری از مسائل و موضوعات مرتبط با اندیشه و فلسفه در ایران و بین النهرین را می گشاید.

 چنین نموده می شود که اندیشه ایران باستان که در مواجه با یونان شکوفا شده بود در دوره تاریخی اسلامی،مشخصاً از خواجه نصیر طوسی به بعد، رو به سقوط و زوال می نهد که ریشه های انحطاط آن در عصر ساسانی و نیز ابن سینا دیده می شود. به اعتقاد طباطبایی در ایران بدون توجه به تأمل فیلسوفان یونانی در باب فلسفه و سیاست،این دو را دو جزء مجزای حکمت خواندند و به همین سبب حکمت عملی را در بن بست الهیات(کلام) دوره اسلامی و بیشتر از آن در سراشیب هبوط راند،با ابن سینا،استقلال بحث سیاسی از میان رفت و اندیشه فلسفی در ایران نتوانست خود را از سیطره الهیات رها سازد.از این منظر دوره شکوفایی فلسفه سیاسی در ایران،با مرگ ابن سینا به پایان رسید به گونه ای که پس از او هزاره ای آغاز شد که هزاره زوال اندیشه سیاسی بود(طباطبایی،۱۳۹۴ :۲۴۸)غیاب ضابطه عقل در مقام داور مجادلات و مباحثات میان شرع-عقل،ایمان-عقل،دین- سیاست،اخلاق-سیاست و غیره اوج زوال اندیشه در عصر پس از خواجه نصیر بوده است. به نظر طباطبایی دریافت خواجه نصیر شالوده حکمت عملی یونانیان را متزلزل می کند:«…پس، در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند،و این شخص را در عبارات قدما،صاحب ناموس گفته اند و اوضاع او را ناموس الهی،و در عبارت محدثان او را شارع و اوضاع را شریعت؛…در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران…»(طباطبایی،۱۳۹۴: ۲۶۸).

ملاک طباطبایی حکمت عملی ارسطو و پیوند اخلاق و سیاست و تقدم هستی شناسانه سیاست بر اخلاق در اندیشه های یونان باستان است. از همان آغاز مواجه حکمت ایرانی با حکمت یونانی زمینه های تقارب حکمت و دین شروع شده است،و این امری ناگزیر بوده است چراکه اندیشه ایرانی هزاره ها قبل تر(عصرکورش پارسی)دچار این اختلاط و همپیوندی شده بود که اوج آن را می توان در عصر ساسانی مشاهده و بررسی کرد.از یک منظر،در زیر پوست انگاره نوزایش تاریخ ایران،به تعبیر فرای عصر زرین فرهنگ در ایران،جدال و تخاصم دین و سیاست به نفع دین همچنان وجود داشته است. اگر بپذیریم که سرآغاز انحطاط تلفیق دین از سیاست و تقدم هستی شناسانه شریعت نسبت به عقل و حکمت بوده است ناگزیر باید این تلفیق و تقدم را بین امر سیاسی و امر الهی در آغاز تاریخ اندیشه سیاسی در ایران(سقوط مادها و پیدایش پارسها) به عنوان منشأ این انحطاط پذیرفته شود.از یک منظر،می توان تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران را، از همان آغاز، بر اساس تعادل، تمایز و تخالف ،و یا تقابل ،تعاطی و تخاصم، میان امر سیاسی و امر الهی بازتعریف و صورتبندی کرد.به این منظور بازاندیشی متأملانه در دوره تاریخی،پیدایش و زوال مادها و ظهور دولت پارسی و دوره تاریخی پسا -مادی، ضروری بوده و لازمه هر گونه پژوهش در باب اندیشه سیاسی می باشد؛و هر تفسیر و تأملی بدون توجه به این دوره تاریخی ناقص و بغرنج خواهد بود. براساس نسبت اندیشه و داده های تاریخی چنین می نماید که می بایستی ریشه های این تحویل و پیدایش زمینه های تباهی اندیشه سیاسی عقلانی را در دوره تاریخی باستان،یعنی ظهور و افول مادها و فروغ پارسیان، جستجو کرد.

محور اصلی اندیشه سیاسی در سنت پسا مادی تفکر در باب فرمانروا و جایگاه و مناقب او بوده است. ازدید دیاکو و مادها پادشاهی فضیلتی عقلانی، و متضمن منفعت اجتماع به شمار می رود. لیکن از منظر کورش و سپس پارسها پادشاهی فضیلتی الهی است که مؤید از جانب آسمان بوده و رسالتی الهی بر دوشش نهاده شده است.این سنت که متکی به توجیه و توضیح امر سیاسی و نیز شأن فرمانروا  از منظر اسطوره ای -دینی است که ریشه های آن را  در بین النهرین می توان جستجو کرد. اندیشه سیاسی به حوزه ای از گفتمان یک تمدن توجه دارد که در درون آن حیثیتی از شهر و مدینه موضوعیت پیدا می کند که به تولید و توزیع آن می پردازد،قدرتی که از لوازم وجودی شهر و روابط و مناسبات حیات مدنی است و فلسفه سیاسی آن را قدرت سیاسی می نامد(طباطبایی،۱۳۶۱: ۱۰).و یا به توزیع آمرانه ارزشها می پردازد و چارچوب اقتدار(Authority) و اعمال آن را مشخص می سازد(رجایی،۱۳۹۰: ۲۷).این آمریت ساختار سیاسی و نهادهای آن را شکل می دهد و الگوی رفتار سیاسی را تعیین می کند.پس، از نوعی اندیشه سیاسی در ماد می توان یاد کرد. در ایران باستان(ماد)تمامی امور متوجه زندگی سیاسی،جامعه و امنیت است و دیاکو خودش را نماینده امر قدسی و جهان بینی دینی نمی داند بلکه با سران و نخبگان قبایل و دهات مادی قرارداد می بندد و مسئولیت و تعهد او متوجه دولتشهر و مصالح عمومی در معنای اولیه خودش است. بنابراین سیاست در این عصر تحقق امر الهی بر روی زمین نیست تا فرمانروا کارگزار و جانشین آن باشد، بلکه تحقق اراده و خواست عمومی مردم و بزرگان جامعه بر اساس مفاد مندرج در قرار داد و توافق است.بنیاد مشروعیت و مقبولیت این نهاد متن و مفاد قرارداد، و اجماع میان سران  و عشایر است.به همین جهت است که دیاکو بر اساس خواست آنان اقدام به توزیع آمرانه ارزشها،تأسیس نهادهای سیاسی-اجتماعی و اعمال قدرت می کند. در پادشاهی کورش و سلسله های بعدی استناد به حق الهی می باشد ولی تدبیر و عقلانیت سیاسی و مدنی دیاکو مبنای داوری و سپس حق فرمانروایی و اعمال حاکمیت است. ساماندهی و تمرکز امر سیاسی در ماد مستلزم اندیشه جامعه مادی و بزرگان آن بوده است و نیازی به توجیه آسمانی و قدسی آن احساس نشده است،اما ساماندهی امر سیاسی و تمرکز قوا در پارس مستلزم توجیه به قدسیت آن بوده است،چراکه توجیه قابل قبول غیرقدسی و گیتیایی نداشته است؛ به همین جهت است که کورش، بر اساس جهان بینی خیمه ای در بین النهرین و هخامنشیان متأثر از سنت فرمانروایی عیلامی، به حق الهی خویش،و احساس رسالت استناد کرده است چراکه خواهان قدرت مطلق و خودکامه بوده است.این سنت قبلاً در بین النهرین کارایی خود را نشان داده بود. متفکران و حکمای شرقی و اسلامی از کوشش برای توافق دادن بین افلاطون و ارسطو چاره ای نداشتند به ویژه ناگزیر بودند از نظریه های متناقض با عقاید و تعلیمات اسلامی بگذرند و یا آن را به صورتی بیان نمایند که با این عقاید تناقض روشن و آشکاری نداشته باشد و در این عمل توافق دادن به شیوه ای که فیلسوفان مذهب نوافلاطونی قبل از آنان در پیش گرفته بودند سعی کردند دشمنان ارسطو و دشمنان فلسفه را به طور کلی راضی سازند به این جهت به حکمت هایی که ایمان را تقویت می نماید توجه کامل کردند و توانستند آن را از کتاب های حقیقی ارسطو یا دست خورده و یا منسوب یه ارسطو اقتباس کنند؛تمام این کار برای آن بود که راهی برای پذیرفتن آرای علمی او باز نمایند.اما برای خواص فلسفه ارسطو را مانند تعلیمات دیگر فرق و مذاهب حقیقت برین قرار دادند و بر تأیید آن دلایل استواری از عقاید موروثی تقلیدی عمومی و مذاهب حکمای الهی فراهم آوردند. فلسفه اسلامی در تمام دوره زندگی خود فلسفه انتخابی و التقاطی(Eelecticism) به شمار می رود که پایه های آن روی ترجمه کتاب های یونانی پی ریزی شده است چنان که می توان گفت سیر تاریخی آن عبارت از اخذ و جذب و تحلیل بوده است نه ابتکار،و نسبت به فلسفه ای که پیش از آن به وجود آمده بود گفتار و مطالب تازه ای به میان نیاورده است و برای حل مسائل قدیمی چیز تازه ای به دست نداده است.خلاصه در عالم فکر و اندیشه قدم های تازه ای که آن را تشخص بخشد به چشم نمی آید. (دبور،۱۳۶۲: ۳۲)به هر روی تبعیت امر سیاسی از امر قدسی و کیهان شناختی،که بعدها به تبعیت سیاست از دیانت و شریعت منجر شده است،تشخص اندیشه سیاسی در ایران،یا به تعبیر طباطبایی اندیشه ایرانشهری،به شمار می رود.از سویی حکمت بین النهرینی و ایرانی،و به تعبیر داوری (و نیز ابن رشد، دبور،الفاخوری،لاهوری،میان شریف) ماهیت فلسفه اسلامی هم پیوند و سازگار ساختن دین و اندیشه،یعنی جمع میان آن دوست و تفکیک دین از حکمت و اندیشه در این سنت ناممکن است.بنابراین سنت پسا پارسی و ایرانی از جنبه اندیشه و حکمت و فلسفه اسلامی، و همینطور از جنبه اندیشه سیاسی دین و حکمت،فلسفه و شریعت،و یا عقل و وحی را در خود  تلفیق و جمع ساخته است و صورتی التقاطی پدید آورده است که در نهایت اندیشه و فلسفه و عقل تابع و خادم دین و شریعت و ایمان خواهد بود.تجمیع و سازگار ساختن فلسفه با دین ،و دفاع از فلسفه در محکمه دین، بنیاد اندیشه در ذهن شرقی و اجزاء آن،یعنی ذهن بین االنهرینی و ذهن ایرانی،را تشکیل می دهد که در حقیقت سرآغاز انحطاط در اندیشه متکی و مبتنی بر عقل ورزی و عقلانیت یونانی در شرق به شمار می رود و طباطبایی این مهم را در نظریه ایرانشهری گرایی ایدئولوژیکیش نادیده گرفته است.

طباطبایی به درستی اشاره می کند که زوال اندیشه سیاسی،بر اساس قوام انگاره  فرمانروایی بر نسبت دیانت- شریعت به اتکای عنصر دینی،و نه عنصر عقل،قابل ایضاح است. سردرگمی اپیستیمولوژیک فارابی در تبعیت امر الهی از امر سیاسی و یا برعکس(نسبت و تقدم حکیم و نبی در ذهن فارابی)مؤید این امر است.این سردرگمی و دوگانگی معرفت شناختی لزوماً با مواجه خرد ایرانی با متن اسلام بر نمی گردد بلکه پیش از ورود اسلام این نسبت در مواجه با اندیشه یونانی مخدوش و مستهلک گردیده بود و فارابی در مقام مؤسس فلسفه اسلامی، بدون تردید این نسبت را در برخورد همدلانه با سنت اسلامی هم مد نظر داشته است.نسبت رئیس اول، امام و نبی با فیلسوف در اندیشه فارابی تفاوتی با فیلسوف شاه افلاطونی مورد نظر خواجه نصیر و رئیس طبیعی سهروردی ندارد؛که به نحوی بازتولید همان ایده تأیید الهی و رسالت خدایی کورش و جایگاه شاهی وی به شمار می آید. به نظر بهار انگاره فره ایزدی در اساس از ایده ملموی(خواست و اراده خدایان و مردوک) بابلی اخذ شده است.اردکانی در کتاب “ما و تاریخ فلسفه اسلامی” تمامی تلاش خود را به کار بسته است تا شأن تأسیسی فلسفه اسلامی و سیاسی را از همان آغاز مواجه مسلمانان با فلسفه یونانی-اسکندرانی(کندی،بلخی،عامری،فارابی،ابن سینا،سهروردی و دیگران)، بر پایه ایده تقریب و تطبیق فلسفه و دین و جمع میان آن دو در فلسفه اسلامی اثبات نماید.می توان استدلال کرد که اندیشه کندی و فارابی و دیگر حکما و فلاسفه در جهان اسلام از یک سو متأثر از سنت تاریخی اندیشه و حکمت بین النهرینی باشند و از سوی دیگر به نوعی بارز اندیشه ایرانشهری را در فلسفه منحول خود جذب کرده باشند.تفکر آنان در باب وجود و دیگر مفاهیم بنیادین در افق جهان بینی خیمه ای بین النهرینی و جهان اسلام شکل گرفته است و این مهم وجه قومی،منطقه ای و حتی ایدئولوژیک را در فلسفه اسلامی(حکمت و کلام اسلامی) فارابی،ابن سینا و سهروردی مکنون و جذب کرده است.در این باره  مطالعه کتاب الجابری با عنوان”ما و میراث فلسفی مان”، روشنگر خواهد بود.انطباق و متابعت عنصر عقلی اندیشه از عنصر اسطوره ای (دینی) امر قدسی و استلزامات آن وجه مشخصه زمینه های شکل گیری انحطاط به نظر می رسد.درست به این دلیل است که اتین ژیلسون  مفهوم فلسفه اسلامی را نمی پذیرد و کربن آن را فلسفه نبوی می خواند.کل تاریخ فلسفه و حکمت اسلامی از کندی تا داوری اثبات تقدم نبوت بر حکمت و تقدم امر الهی بر امر فلسفی(نبی بر فیسلوف) بوده است که به وضوح فلسفه اسلامی با آن جایگاه تأسیسی خود را نمایان می سازد.آیا نوامیس افلاطون و حاکمیت فلیسوف شاه دارای شأن الهی و متعال است؟کندی،ابن سینا،سهروردی و میرداماد و دیگران  به صراحت این تقدم را عنصر برتری فلسفه اسلامی بر فلسفه یونانی دانسته اند.

به هر روی مدعای اصلی این است که اندیشه و به تبع آن اندیشه سیاسی ایرانشهری،مطابق ایده زوال، از دوره پسا-مادها،مشخصاً حاکمیت پارسها شروع شده است و در واقع امر، پادشاه همواره تابع تقدیر امر الهی بوده، و ترسیم و پراکسیس سیاسی بر آن استوار شده است؛کدام دوره تاریخی در ایران،حاکمیت و پادشاهی ناشی از فضیلت و تأیید الهی نبوده است؟طباطبایی در فقره فارابی معتقد است که وی به اندیشه سیاسی ایرانشهری نزدیک شده است و کانون تحلیل خود را رأس هرم اجتماعی،یعنی رئیس اول مدینه قرار داده است که از بسیاری جهات با اندیشه شاهی آرمانی ایرانشهری سازگار است(طباطبایی،۱۳۹۴: ۱۶۷)لیکن شاهی آرمانی نیازمند تأییدات و فیوضات الهی(فره ایزدی) است وگرنه حاکمیت او باطل است؛بدین جهت به لحاظ ماهوی با نظریه امامت شیعی و باطنی گری اسماعیلیه تقارب بیشتری دارد که البته تباینی با نهاد شاهنشاهی در ایران پسا-مادی نیز ندارد.بنابراین نظریه سیاسی فارابی معطوف به تشابه و تعاطی اندیشه شاهی آرمانی ایرانشهری و اسلامی است که با توجه به اندیشه یونانی ،ولی ذهن ایرانی، صورتبندی شده است؛آیا رئیس اول مدینه،همان امامت بالنص نیست که به نظر فارابی با فیلسوف شاهی یونانی تعارض ندارد،ودر اساس از یک جوهر پنداشته شده اند؟آیا یکسان پنداشتن شاهی آرمانی ایرانی با فیلسوف شاهی یونانی خلط این دو مفهوم و به هم آمیختن فلسفه و دین به نام جمع آنها ، یا به تعبیر دقیق تر استهلاک استعاره فیلسوف شاه یونانی در انگاره شاهی آرمانی ایرانشهری نمی باشد؛چنین می نماید نظریه رئیس اول فارابی و فضایل او،با نظریه امامت،سان و سائس بودن حاکم در اندیشه ابن سینا ،ایده رئیس طبیعی و قطب عالم سهروردی و نیز  غالب متکلمین و فیلسوفان در سنت اسلامی و ایرانی نتوانسته اند اندیشه خود را از این دوگانگی معرفت شناختی عصر پسا-مادی(نسبت وارونه امر سیاسی با امر الهی با توجیه دینی) رها سازند تا امکان نوزایش بر اساس بحث عقلانی در باب امر سیاسی و نسبت آن با امر الهی«…از خلاف آمد عادت،…از سرزمین های ناشناخته ای» فراهم و راه آن هموار گردد. به نظر می رسد زوال و افول مادها و ظهور و فروغ پارسیان هخامنشی سرآغاز شکل گیری مبادی و مفاهیم نوعی اندیشه سیاسی در ایران باستان است که پژوهشگران حوزه تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران پیرامون زمینه های امتناع و زوال اندیشه سیاسی در ایران بعد از اسلام( امتناع و انسداد اندیشه)،می بایستی نسبت به آن اهتمام جدی ورزند. با استقرار حاکمیت مادها مفاهیم تازه ای نظیر،استقلال،آزادی، قرارداد،پادشاهی،شهر،عدالت و دادگستری، حکمرانی و حکومت ظهور می نماید که از اساس با نگرش و جهان بینی خیمه ای-الهی پارسیان متفاوت است.پادشاه،منتخب جامعه مادی و عامل اجرای نیات گیتیایی آنان است در حالیکه در تفکر پارسی پادشاه خود خوانده و عامل اجرای نیات آرمانی و آسمانی است.

به تحقیق ظهور دولت پارسیان و آغاز عصر پسا-مادی سرآغاز زوال دولت مادی  و  گونه ای اندیشه سیاسی، و زمینه و زمانه شکل گیری تحویل و زوال اندیشه باشد.غالب مفاهیم و عناصر اندیشه ایرانشهری به عصر مادها تعلق دارند با این وجود از محتوای زمینی و عرفی خود خالی شده اند و همین استهلاک گیتیایی مفاهیم، در سنت پسا-مادی و بازتولید آن در دوره تاریخی اسلامی راه را بر گونه ای دیگر از اندیشه سیاسی مبتنی بر امر دینی گشوده اند. از حیث اندیشه پس از انقطاع اپیستمولوژیک پارسها از مادها، از یک سو امکان تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای جهان بینی گیتیایی مادها و توازن امر سیاسی و امر الهی از بین رفته بود و از سوی دیگر اسوه ای از تفکر در باب سیاست شکل گرفته است که با خلط و تحول مفهومی و معنایی که در امر سیاسی (از برداشت زمینی به آسمانی/دینی، و امر عرفی به امر قدسی) رخ داده بود با ابتنای امر سیاسی بر بنیاد امر دینی، در ادوار بعدی تاریخ اندیشه در ایران به الگو و چارچوبی برای تفکر در باب سیاست  و امر اجتماعی تبدیل شده است که تا عصر کنونی امتداد داشته است به گونه ای که دال قدسی در اندیشه و حکمت اسلامی-ایرانی به صورت مداوم در قالب های متفاوت احیا و صورتبندی شده است.

منابع در دفتر ماهنامه قابل دسترسی می باشند.

این یادداشت که بخشی از یک رساله تحقیقی است در شماره یک ماهنامه ” بیر و هزر ” سال۱۳۹۵چاپ و منتشر شده است.




طباطبایی و راز فرهنگ ایرانشهری

جلال حاجی زاده

طباطبایی با مراجعه، گزینش و وامگیری از بخشی از اندرزنامه های ساسانی و اوایل دوره اسلامی ایران، تلاش دارد تا ویژگی و عناصر تز ایرانشهری خویش استخراج کرده و آن را تحمیل و تحکم کند تا بلکه ماهیت و اجزای ایده اش را به تصویر بکشد. به این جهت فرهنگ ایرانی و ویژگی های آن را به نحو غلوآمیزی برجسته ساخته و جنبه های سلبی آن را با سخاوت ندیده می گیرد. اما پرسش این است که فرهنگ ایرانی و ویژگی های آن چیست که نظریه ایرانشهری طباطبایی بر آن استوار گردیده است؟
در این یادداشت کوتاه قسمت هایی از نامه تنسر،حکیم پارسی ساسانی، نقل می شود تا طباطبایی پاسخ خود را از بگیرد و در حقیقت ماندگاری و تداوم همچون ” ایران بە مثابه نظریه” از آن استنطاق و اقتباس کند تا بلکه مفهوم ایرانشهرگرایی را بهتر بفهماند و از تعلیمات این حکیم ایرانشهری که با آن آشنا و عجین بوده است بیشتر بهره برگیرد .
-بیانات و تذکار طباطبایی
طباطبایی در فرازی از یادداشت دوم خویش خطاب به خاتمی چنین آورده است:«یکی از مهمترین ایرادهای گروه های بزرگی از کسانی که بر سرزمین ایران و مردم آن فرمان رانده اند، پیوسته این بوده است که چیز چندانی درباره ویژگی های کشوری که بر آن فرمان می رانده اند نمی دانسته اند. در تاریخ ایران کم نبوده اند «خربندگانی» که به امیری رسیده اند یا «فرزندان شمشیری» که به قتل و غارت بر تخت سلطنت تکیه زدند و تا برآمدن خربنده ای و فرزند شمشیری دیگر آن چه در توان داشتند بر رعیت خود بی رسمی ها کردند. اما این نیز از ویژگی های شگرف تاریخ ایران است که بسیاری از همین خربندگان نیز آن گاه که به امیری می رسیدند، در حد توان خود، چیزی از ادب ایرانی و آداب اداره کشور پیچیده فر می گرفتند…سرو ایران در برابر وزیدن این بادها سر خم می کرد، ولی نمی شکست.( کانال تلگرامی جواد طباطبایی، یادداشت دوم، بخش نخست) وی در جای دیگر از همین یادداشت نوشته است:« بسیار بوده است که ایرانیان به لحاظ نظامی مغلوب شده اند، اما با این همه پیوسته پیروز فرهنگی بوده اند. این نکته ای شگرف و شگفت انگیز است و هیچ کسی را که به هر صورتی بخواهد بر این سرزمین فرمان راند نمی رسد که این درس تاریخ ایران را فراموش کند.»( کانال تلگرامی جواد طباطبایی، یادداشت دوم، بخش نخست)
– تشخص و ویژگی بنیادی فرهنگ ایرانشهری
ایرانی ها در ادوار باستانی حکمت بین النهرینی و اندیشه سیاسی آن، یعنی سنت بین النهرینی و شرقی، هردو را با واسطه سنت عیلامیان به ارث بردە و آن را در ذهن ایرانی، اخذ و بازخوانی کرده و سنت پارسی ایرانشهری را از آن برساخته اند. برساخته بودن حکمت و اندیشه و سنت و فرهنگ ایرانی حاصل التقاطی بودن ذهن ایرانی است که بدون تردید هنری است که کمتر قوم و ملتی واجد این توانایی، یعنی سازگار ساختن خود ، و” از آن خود کردن ” را در خود دارند! هرودوت به صراحت گفته است که یکی از ویژگی های اعجاب برانگیز پارسیان (ایرانشهری) این است که در مقایسه با دیگر اقوام و ملل به سهولت از فرهنگ بیگانگان تأثیر می پذیرند و با آن خو می گیرند(به تایخ هرودوت رجوع شود). ساموئیل ادی در “آئین شهریاری در شرق باستان” می نویسد:«…ایرانیان پارسی در فاصله میان روزگار کوروش و سلطنت اردشیر دوم لب و اساس اندیشه های اقوام بین النهرین را در باب پادشاهی اقتباس کرده،آنها را با سنت فرهنگی خویش تطبیق دادند(ادی،1347: 86). از این حیث دانسته نیست که طباطبایی شأنیت و تمایز و خلوص فرهنگ و اندیشه ایرانی را از کجا استخراج و استنساخ کرده است؟
یکی از ویژگی های «شگرف» فرهنگ و سرو پایدار ایرانشهری طباطبایی در نامه تنسر بیان شده است که تاریخاً صفت و ممیزە ی ناپسند و رذیلانه ای به شمار می رود. تنسر با اکراه به این ویژگی و تشخص و خصلت ایرانشهری اعتراف کرده است و در شرایطی که حاکمیت در دست آنان نبوده است اطاعت و سرسپردگی و«خربندگی» را راز بقای فرهنگ ایرانشهر معرفی کرده است. تنسر در خطابه ای افشاگرانه رذیلت، فرمانبرداری و ذلت را ویژگی شگرف و راز ماندگاری ایرانشهری و دلیل عزت و عظمت ایرانی و اس و اساس «ادب و آداب »حکمرانی ایرانشهری تا دوره اردشیر، یعنی عصر خود، دانسته است. تنسر افلاطونی مذهب رهنمود های فکری و دینی به اردشیر ارائه می داد تا اینکه اردشیر بر مبنای تدبیر و سیاست دینی وی نظام سلطانی و یک خدایی را بر ایرانشهر بگستراند و ایران ملوک الطوایفی( و پادشاهی های فدرال)را به زیر سلطه واحد درآورد.« آن پادشاه اردشیر پاپکان آمد از پی نو کردن و از نو آراستن سلطه ایران…»(کتاب سوم دینکرد).

ادامه
_تعلیمات و آموزه های ایرانشهری تنسر
تنسر که دین و دولت(شریعت و سیاست) را چونان دو بردادر همزاد می دانست، چنین نوشته است:
«… من ترا درین حکایتی کنم که دانم که
نشنیده باشی، و لیکن می ترسم که این حکایت من باقی بماند در اعقاب[دودمان پارسی] ما. و عاری[رسوایی ] ما را و رای ما را ، با اینهمه یاد خواهم کرد تا علم تو زیادت گردد. بداند که مارا قریش قریش خوانند، و هیچ خَلٌت و خصلت، از فضل و کرم، عظیمتر از آن نداریم که همیشه در خدمت شاهان خضوع و خشوع و ذلٌ نمودیم، و فرمانبرداری و طاعت و اخلاص و وفا گزیدیم، کار ما بدین خصلت استقامت گرفت، و بر گردن و سر همه اقالیم بدین برآمدیم، و از این است که ما را خاضعین نام نهادند… و
اولین و آخرین ما بر این اندیشه و نیت بوده اند، و هرگز از شاهان جز خیر و نیکویی ندیدند،.. محمود اهل جهان بودیم، و فرمانفرمای هفت اقلیم…» (تنسر، تصحیح مینوی،: 74-73) این خشوع و خضوع و ذلت در واقع بر مدار نظریه حق الهی شاهان و شاهی-آرمانی الهی می چرخد. چنانچه گفته اند«… پادشاه باید که لگام جهانداری، به طاعت داری بدست آورده باشد…»(تنسر، تصحیح مینوی،: 73) به این جهت است که ایرانشهر را «بلاد الخاضعین» یعنی مملکت سرسپردگان خوانده اند. نظریه ایرانشهری طباطبایی که به تعبیر الجابری بر اصل “اطاعت” ذهن پارسی استوار است چیزی جز بازتولید این سرسپردگی و رذیلت افتادگی در برابر اغیار(مادها، اسکندر، چنگیز و اعراب مسلمان و…) نخواهد بود. در واقع اندیشه سیاسی طباطبایی فرع بر اندیشه سیاسی تنسر در عصر منحط ساسانی و صورتبندی مدرن آن در آینه حکما، اندرز گویان و شعرای ایرانی، از جمله فردوسی است.

جلال حاجی زاده




تبارشناسی مفهوم سنت فکری ایرانی

د. جلال حاجی زاده

 

پیشگفتار

حکمت و اندیشه سیاسی ایرانی، که در این مقاله با عنوان « سنت فکری ایرانی » از آن یاد می شود، مفهومی است که در سالهای اخیر متأثر از آثار کربن، کناوت، حسین نصر، شایگان، داوری اردکانی، دینانی و به ویژه جواد طباطبایی به مبنایی برای نظریه پردازی در باب باززایی ” ایده ایران و مفهوم سازی ” آن تبدیل شده است. این مفهوم در صورتهای گوناگون دینی، فلسفی، سیاسی، ادبی و عرفانی در حوزه باستانی و مدرن آن، ناظر بر بحرانی در اندیشه و معرفت ایرانشهری است که با عصر مغولان آغاز  می شود و در دوره صفویه به نقطه اوج زوال خود می رسد. به نظر طباطبایی، تاریخ زوال اندیشه سیاسی، ناحیه ای از تاریخ عمومی زوال اندیشه در دوره ای از تاریخ ایران زمین است که با یورش مغولان آغاز شده است(طباطبایی،۱۳۹۴: ۳۵۳) با این وجود، این بحران در سرشت تأسیسی و تألیفی سنت فکری پارسی ریشه دارد. فهم قدرت سیاسی و صورتبندی آن پیوسته در افق منطق درونی این سنت فکری و ساختار تاریخی آن ممکن گردیده است، به همین جهت این گفتار می تواند تنقیح و بازخوانی دیگری از این روایت به شمار آید که متضمن تداوم بحران در این سنت و مفهوم است. بحران حکمت، و نیز اندیشه سیاسی در ایران، «بحران سنت» است، و راه حل آن بازگشت همدلانه و نوستالژیک و یک سویه نگرانه به آن نیست، بلکه  مستلزم بازخوانی انتقادی و بازاندیشی در فهم ارکان و ریشه های آن است. از آن جایی که ایرانی ها فاقد حکمت و اندیشه تأسیسی هستند از هر جهت مدیون حکمت شرقی، به ویژه صورتهای دینی و اسلامی اند. سنت ایرانی، برخاسته از ذهن شرقی، و در تداوم آن است که در صورتهای باستانی و مدرن اش بر اندیشه ایرانی تأثیر غیر قابل انکاری گذاشته است به طوری که در وضعیت بحران، یعنی بحرانهای متفاوت تاریخی، بازخوانی و صورتبندی گردیده است. ذهن ایرانی که همزاد با سنت فکری ایرانی است، این سنت را در جهان های متفاوت، با صورتهای متفاوت بازسازی کرده است. با این پیشفرض که « از حیث تاریخ اندیشه، سنت ایرانی مانع اصلی توسعه و تحقق دموکراسی و استقرار آن است». گفتار پیش رو  پرسشی از سرشت سنت ایرانی در ادوار تاریخی و فکری ایران به مثابه یک الگوی پارادایمیک  مسلط است. هرچند احیا و استمرار این سنت، به ویژه در افق اسلامی توسط فلاسفه ای مانند فارابی، ابن سینا، طوسی، سهروردی و دیگران به صورت خوانش مستقیم و غیر مستقیم صورت پذیرفته است، با این وصف، در هر صورت، با سنت شرقی همخوانی دارد و در بازسازی و صورتبندی دوره ای آن، در درون چارچوب معرفتی و افق ایرانی- اسلامی، به رغم تفاوتها در دوره های تاریخی، گسست اپیستمولوژیک رخ نداده است.

دو عنصر اصلی سنت فکری ایرانی، یعنی امر عرفی و امر قدسی و نسبت میان آن دو همواره در تاریخ مفهومی و حوزه اندیشه سیاسی در ایران نقش بازی کرده است و در دوره های تاریخی متفاوت باستان ، پس از اسلام و معاصر صورت اندیشه و حکمت بر اساس یکی از این عناصر بازسازی و صورتبندی شده است. از این حیث، سنت فکری ایرانی، در واقع صورت ایرانی سنت فکری و روح شرقی است. پژوهش و تحلیل مفاهیم در تاریخ اندیشه ایرانی ما را به این نتیجه می رساند که بازسازی اندیشه و نظریه های سیاسی، فلسفی، ایدئولوژیک و حتی روشنفکری در چارچوب این سنت فکری محصور بوده است، به گونه ای که صورتبندی اندیشه سیاسی و نیز حکمت خسروانی و اسلامی بر اساس عنصر مرکزی امر قدسی و تجلیات عصری آن (فره ایزدی، عقل کیهانی، عقل الهی، عقل فعال) همواره در درون این سنت فکری انجام گرفته است. در حقیقت تداوم و بازگشت مستمر به این سنت به نوعی بنیادگرایی سنتی به شمار می رود؛ چراکه خوانش بنیادگرایانه میراث، با تأکید بر ریشه ها و اصول، خوانشی غیرتاریخی است که تنها به همان فهم سنتی از میراث منجر می گردد(الجابری،۱۳۸۷: ۲۴) و به رغم تحولات و پیدایش جریان های متفاوت، گسست اپیستمولوژیکی، که قابل توجه باشد، در سنت و میراث ایرانی رخ نداده است.بازسازی غیر انتقادی سنت، به نوعی بازگشت به جمود و انحطاط است چراکه عناصر و مضامینی از گذشته در حال وارد می گردند که قبلاً محتوا و کارکرد عصری خود را از دست داده اند و آمادگی پذیرش هرگونه محتوای دیگری را خواهند داشت. به همین جهت عناصر این سنت، به ویژه از مشروطه به بعد کارکرد ایدئولوژیکی در چارچوب ایدئولوژی های سیاسی مدرن به خود گرفته است. در واقع، این عناصر و مضامین را با محتوای ایدئولوژیک پر کرده اند. از این منظر، بحران حکمت، و نیز اندیشه سیاسی در ایران، «بحران سنت فکری» است، و راه حل آن بازگشت همدلانه و نوستالژیک و یک سویه نگرانه به آن نیست، بلکه بازخوانی انتقادی و بازاندیشی در فهم ارکان و ریشه های آن است. به پرسش گرفتن ماهیت این سنت و مؤلفه های بنیادین آن میتواند گشودن زاویه ای دیگر بر این مفهوم قلمداد گردد.

آزادی و عقلانیت دو مؤلفه بنیادی به شمار می روند که در سنت ایرانی با انحطاط و زوال روبرو بوده است. هرچند رابطه سنت و ذهن ایرانی نیازمند تدقیق بیشتر است، با این حال پرسش از سرشت سنت ایرانی در ادوار تاریخی و فکری ایران به مثابه یک الگوی پارادایمیک مسلط هدف اصلی این نوشتار است. نظام معرفتی و اندیشه سیاسی ایرانشهری  برخاسته از سنت ایرانی و متافیزیک حضور آن است. نظام معرفت ایرانی متأثر از نظام سنت فکری ای در ذهن ایرانی است، به نحوی که نظام دینی، نظام اخلاقی و سیاسی را نیز تحت تأثیر خود قرار داده است. ماهیت این سنت و مؤلفه های بنیادین آن چیست؟

شأن تاریخی تأسیس سنت ایرانی

سنت پارسی توسط کوروش تأسیس گردید و با داریوش و استناد و استدلال وی به حفظ این سنت، آن را به یک جریان فکری و سیاسی تبدیل ساخت به گونه ای که همچون یک پارادایم و الگوی نظری، یا به تعبیر دست تر، جهان بینی اصلی و اساسی جهانداری و جهان گیری، به مذهب مختار ایرانیان تا دوران معاصر تبدیل شده است. ایرانیان حکمت بین النهرینی و  اندیشه سیاسی آن، یعنی سنت بین النهرینی و بابلی هردو، را با واسطه سنت عیلامیان به ارث گرفته اند و آن را در ذهن ایرانی، بازخوانی و بازاندیشی کرده اند و سنت پارسی را از آن برساخته اند. بر ساخته بودن حکمت، اندیشه، سنت و فرهنگ ایرانی حاصل التقاطی بودن ذهن ایرانی است که بدون تردید هنری است که کمتر قوم و ملتی واجد این توانایی، یعنی سازگار ساختن خود ، و” از آن خود کردن ” را در خود دارند. کوروش با تأثیرپذیری از عیلامیان و اخذ این فرهنگ و سنت از آنها، توانست قوم پارس را از بندگی و وابستگی به مادها نجات دهد و وارد تاریخ شود. هر چند هگل در فلسفه تاریخ بر این باور است که « امپراتوری فارسی یک امپراطوری [ رایش ]  در مفهوم مدرن آن است » با این حال بر این باور است که: « …مدیترانه قلب جهان قدیم است و بدون آن تاریخ جهان قابل درک نیست…آغاز و پایان تاریخ در اطراف مدیترانه است و شرق آسیا که از روند توسعه تاریخی بیرون بوده است هیچ سهم و نقشی در آن نداشته است(Hegle,۲۰۰۲: ۱۰۶ » به یک معنا، این سنت با تأسیس یک کشور و نظام سیاسی توانست وارد تاریخ شود و تاریخ جهان بر اساس مرکزیت کوروش پارسی توسط هرودوت نوشته شود و گزنفون شاگرد سقراط اولین کتاب رمان تاریخی- سیاسی را ، به قصد پرداخت ایده شاهی آرمانی سقراطی، در مورد پایدیا و تربیت کوروش پارسی به رشته تحریر درآورد و به نوعی یک شخصیت اسطوره ای و فراتاریخی، از یک شخصیت تاریخی ترسیم نماید. گزنفون در رساله تربیت کوروش به سنت مذکور در میان پارسیان اشاره کرده است و بر آن است که کوروش مطابق قوانین و سنت(the laws and customs) پارسیان پرورش یافته است (Xenophon,۲۰۰۰:۵-۶). به همین جهت نمی توان و نباید ساده از این سنت گذشت بلکه دربرخورد و تماس با ایرانیت و سنت فکری ایرانی باید همواره محتاط و منتقد بود. سنت پادشاهی در شکل ایده آل کوروش، به نوعی دارای خصلت ابدیت می گردد و به الگوی متعال و نوع مثالی ای تبدیل می گردد که واجد معنایی است. این معنا همان استقلال، آزادی و سروری قوم پارس است. سنت سیاسی پارسی همواره صبغه و معنایی مذهبی به خود گرفته است. حتی اگر روایت کتزیاس را در مورد کوروش و پیدایش نظام سیاسی پارسی بپذیریم باز هم مسئله تفاوتی نمی کند. سرزنش و تحقیر شغل چوپانی کوروش و خانواده وی توسط مادی ها، پاسخی را از جانب کوروش به دنبال داشته است که بیانگر عمق جهان بینی پارسها و سنت تألیفی آنهاست، به گونه ای که همچون یک پارادایم و اسوه  نظری و عملی بر سراسر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران تأثیر داشته است و به نحوی عنصر ثابت اندیشه و روح و ذهن پارسی(ایرانی) به شمار می رود.کوروش در پاسخ می گوید«…گویا تو(آستیاگ)از نیروی خدایان ما آگاه نیستی، زیرا نمی دانی، که چوپانان از جانب خدایان به این کارها گمارده شده اند…»(کناوت،۱۳۶۲: ۲۹).

سنت کوروش بدان سبب حایز اهمیت است که بیانگر معنای آغازین و غایی است. پارسیان باستان تحت تأثیر سنت عیلامی، اندیشه سیاسی بابلی را در باب پادشاهی اخذ و با روحیات و شرایط خود تطبیق دادند. ساموئیل ادی در ” آئین شهریاری در شرق باستان” می نویسد : « …ایرانیان پارسی در فاصله میان روزگار کوروش و سلطنت اردشیر دوم لب و اساس اندیشه های اقوام بین النهرین را در باب پادشاهای اقتباس کرده، آنها را با سنت فرهنگی خویش تطبیق دادند(ادی،۱۳۴۷: ۸۶). این اندیشه بر اساس انگاره فره ایزدی استوار گشته است، به همین جهت محور سنت و اندیشه سیاسی ایرانشهری، موهبت الهی پادشاهان است(کناوت،۱۳۶۲: ۱۷) نظریه الهی شاهان یکی از کهنرین جهان بینی و اندیشه سیاسی در تاریخ  به شمار می رود. این جهان بینی، تنها معطوف به اندیشه سیاسی نیست بلکه در درون خود برسازنده ی دانش و گونه ای معرفت الهی است که منشأ آن خداوند خواهد بود. بنابراین حکمت و دانش الهی مرجع نهایی شهریاری و دلیل قدسیت او به شمار خواهد رفت. به همین جهت، امر سیاسی و امر معرفتی در نظریه الهی شاهان مکنون و موجود است. در این سنت شهریار نماینده و کارگزار اراده الهی در زمین است که همان حق الهی حاکمیت است. صرف نظر از برخی تفاوتها، شاه، نبی، امام، حکیم و سلطان به حکم آنکه برخوردار از موهبت و معرفت الهی هستند مشروعیت فرمانروایی دارند و چون آنها نمایندگان اراده الهی می باشند؛ بنابراین، به نظر کناوت، اطاعت از شاهان و فرمانروایان اطاعت از خداوند و استعباد به شمار می رود. شاهان در چارچوب نظم و قاعده کیهانی و الهی(اشه،ارته،دارما) فرمانروایی می کنند و این جهان بینی خیمه ای و کهیان شناختی، اساس حکمت و ذهن شرقی است که سنت شرقی را بنیان نهاده است. عنصر بنیادی ذهن شرقی که در ساحت دینی سنت شرقی نهادینه و استمرار یافته است، قدسی، و روحانی است که در ادیان سه گانه ابراهیمی با عنصر وحیانی آمیخته است.به نظر الجابری، روح شرقی، همان جوهر باور یکتاپرستی است(الجابری،۱۳۸۷: ۱۹).هرجند کوروش به” ایده فره ایزدی ” استناد نکرده است.

ماهیت این سنت و دو مؤلفه اصلی آن، بر خاسته از این گزاره تأسیسی است که هرودوت از زبان کوروش روایت کرده است: «…احساس می کنم که از جانب پروردگارمأمور (Providence -providential) آزادی شما[ نژاد پارس] هستم…» (Herodotus,۱۸۷۰:۶۶)  این جمله منشأ و خاستگاه سنت ایرانی است. امر سیاسی(آزادی ملت) و امر قدسی (رسالت و تأیید الهی) دو کلید واژه بنیادی این جمله تاریخی به شمار می روند که برسازنده ماهیت سنت فکری ایرانی و دو رکن اصلی آن است.از سویی، مذاکره و گفتگوی داریوش و شش تن از بزرگان و اشراف پارسی در باب تعیین نظام سیاسی ایران و نوع حاکمیت سیاسی، و دفاعیه داریوش از پادشاهی یک نفره و حفظ سنت و آئین اجدادی و اسلاف خویش بیانگر احیای سنت پارسی و تثبیت و صورت بندی مجدد از آن در قالب سنت ایرانی است. داریوش ضمن رد استدلال دو نفر دیگر بر احیای سنن و آداب اجدادی تأکیید، و در دفاع از استقرار و تداوم نظام سیاسی پادشاهی دفاعیه خویش را ارائه داد. دو رکن سنت پارسی که بیانگر جهان بینی آنها می باشد در این دیالوگ به خوبی نمایان است و این همان متنی است که از آن پس تبدیل به سنت ایرانی، چونان الگویی ازلی و مسلط، برای تفکر، و همینطور اندیشه سیاسی گردیده است. به نقل از متن اصلی هرودوت، نفر سوم که داریوش بود بیانات خود را چنین اظهار داشت:

… » برتری حکومت پادشاهی به وضوح آشکار است.کلام نهایی اینکه ما چگونه آزادی(the liberty) را به دست آوردیم و چه کسی آن را برای ما به ارمغان آورده است؟آیا این آزادی نتیجه دموکراسی،الیگارشی(oligarchy)  و یا مونارشی(monarchy) است؟ما توسط یک شخص آزاد(free) شدیم و بنابراین من معتقدم این صورت از حکمرانی(form of  rule That) را همچنان حفظ کنیم. افزون بر آن، ما باید از تغییر و تبدیل رسوم و سنن اجدادی قدیم(the customs of our fathers)،که در گذشته منشأ خیر بوده است، اجتناب نمائیم. چنین کاری برای ما فایده ای نخواهد داشت. چهار نفر بقیه به نظرات داریوش رأی دادند و صحبتی نکردند.(Hrodotus,Book III,۱۸۷۰:۲۵۳-۲۵۴) داریوش نه تنها عملآ موفق به برقراری مجدد نظام شاهی در ایران گردید و سنت مثالی کوروش را زنده ساخت بلکه الگوی جدید و کاملتری از نظریه شاهی آرمانی ایرانشهری بعدی را ارائه داد. همچنین، راسل در تاریخ فلسفه غرب به نقش تأسیسی امپراطوری پارسی و تداوم آن توسط داریوش اشاره می کند(Russell,۱۹۴۵:۳۱).حکمرانی ایرانی، یعنی حکمرانی خوب باید واجد هر دو سویه این سنت باشد. این سنت با تأکید بر نظام حکومتی پادشاهی و رد نظام دموکراسی و دیگر اشکال سیاسی شکل می گیرد که تا کنون نیز بازتاب داشته است. آزادی و سنن و آئین نیاکان، همان سویه حکمت و فلسفه و دین است، و مونارشی و فرمانروایی یک شخص واحد،که مشروعیت و تأیید قدسی دارد، بیانگر سویه نظام سیاسی وسیاست می باشد.این دو جنبه که ارکان سنت ایرانی هستند در تعامل و تعاطی و یکسانی، و به ندرت تقابل با هم، نوع تفکر فلسفی، و نحوه اندیشه سیاسی، در سراسر تاریخ اندیشه، حکمت دینی  و سیاسی ایرانی، راهبر و راهنما بوده است. پس از تجزیه ایران توسط سلوکیان، تلاش برای بازسازی سنت و یکپارچگی و وحدت ایرانشهر توسط اردشیر در کتاب کارنامه اردشیر بابکان بیانگر این امر است.«…پس از مرگ الاسکندر ارومی ایرانشهر را دوصد و چهل کدخدای بود…»(هدایت،۱۳۸۴: ۱۶۳)در زمان اردشیر و اورمزد پسر شاپور، بر اساس سنت باستان برای یکپارچگی و وحدت ایران تلاشهای فراوانی شده است و این سنت احیا شده است؛ به تعبیر مؤلف کارنامه اردشیر پاپکان «پس از آن…همگی ایرانشهر را باز به یک-خدایی(شاهنشاهی) توانست آوردن،وسر-خدایان(فرمانروایان) کسته کسته را اورمزد به فرمانبرداری آورد…»(هدایت،۱۳۸۴: ۲۰۴).اردشیر فرمانروایی خود را همچون داریوش از جانب خدا می دانست«…من اندر این بزرگ پادشاهی که یزدان به من داد…» (هدایت،۱۳۸۴: ۲۰۶). توأمان بودن دین و ملک از منظر اردشیر بیانگر ماهیت این سنت فکری است. بازتاب و تجدید این سنت در عصر ساسانی بر اساس نامه تنسر چنین است؛ در این نامه آمده است که« دین و ملک هردو به یک شکم زاده اند و هرگز از یکدیگر جدا نشوند،و صلاح و فساد و صحت و سقم هر دو یک مزاج دارد »(تنسر،۱۳۵۴: ۵۰). در این رساله که مانیفست احیای سنت ایرانی به شمار می رود، هر دو رکن سنت ایرانی، یعنی دین و سیاست، را از یک جوهر می داند که بایستی وحدت یابند؛ این در حالی است که همزاد بودن آن دو، قبول استقلال نسبی میان آن دو هم  به شمار می رود. به تعیبر رجایی برادر بودن دین و دنیا(فلسفه و دین،دین وسیاست،عقل و شریعت)بیانگر همطراز بودن آن دوست و با هم یکی نیستند(رجایی،۱۳۹۰: ۷۹) لیکن تا جایی که به بحث اندیشه سیاسی بر می گردد این دو، در سنت ایرانی باید متمرکز گردند.کسی حامل این سنت است که فرمانروای  صاحب فره ایزدی باشد و مؤید از امر قدسی، آن دو را در خود جمع و تلفیق می سازد(حاجی زاده،۱۳۸۷: ۴-۸). به همین جهت گرایش به وحدت و تمرکز گرایی در رأس قدرت، که شاخصه ازلی و ثابت قدرت سیاسی در ایران بوده است،در این سنت نهادینه شده است.

نظام سنت فکری ایرانی

در نظام سنت فکری ایرانی و ساختار تاریخی آن، همواره امر سیاسی در پیوند با امر الهی و به نفع آن سامان یافته است؛ به همین جهت وجه قدسی تفکر و اندیشه سیاسی در ایران در مقابل با وجه عقلانی آن همواره جنبه تقدس و غالب داشته است که مستلزم اطاعت و فرمانبری است. اگرچه نظریه تداوم فرهنگی ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایرانی، و نظریه کربن در باب حکمت و فلسفه ایرانی خالی از اشکال نبوده و با آن زاویه انتقادی دارم با این حال می توان استدلال کرد که پیوستگی دو جنبه بنیادی این سنت همواره بازنگری و بازسازی شده است و پیوستگی آن ما را به تداوم و بازخوانی مستمر آگاه می سازد. این سنت دو مشخصه اصلی دارد:

۱-وجود دو رکن بنیادی: قدسی(الهی و دینی)، و سیاسی؛امر قدسی و امر سیاسی.
۲-اصالت و مرجعیت رکن قدسی و دینی در برابر رکن فلسفی و سیاسی آن. پیروی و تبعیت وجه سیاسی و فلسفی از وجه قدسی و دینی.
۳-وحدت و اتحاد این دو رکن در سنت فکری ایرانی بر اساس تمرکز قدرت دینی و قدرت سیاسی در یک پادشاه و فرمانروا.یعنی  جمع و تلفیق میان امر قدسی و امر سیاسی در یک شخص که حاکمیت و کارگزاری الهی از آن اوست.

رکن نخست این سنت با عناوین حکمت خسروانی، جهان بینی دینی، اندیشه ایرانشهری، دین، فلسفه و حکمت اسلامی و اسلام ایرانی و شیعی بازتاب یافته است و این وجه از سنت، همان دینیاری شهریار است. وجه دوم سنت ایرانی در قالب مفاهیم پادشاه صاحب فره ایزدی، شبان الهی، نبی، امام،جهان بینی سیاسی و اندیشه سیاسی ایرانشهری خوانده شده است و رکن شهریاری سنت ایرانی می باشد .به عبارتی،دینیاری و شهریاری در وجود یک شخص که دارای تأیید الهی است جمع می شود و مجتبایی از آن با عنوان نظریه حکیم حاکمی، یعنی خدا-دین شاهی، یاد کرده است. در این نظریه، مرجعیت نهایی و سرچشمه اصلی شناخت سیاسی، دین و امر قدسی، و تفسیر آن است. این سنت چهارچوب ویژه و ثابتی را برای تفکر و اندیشه در باب حکمت و دین، یا دین و سیاست ایجاد نموده است و به پارادایم مسلط و نمونه ازلی تبدیل شده است، به نحوی که غالب متفکران و اندیشمندان دینی و سیاسی ایرانی، از عهد باستان تا عصر حاضر، نتوانسته اند از آن رهایی یابند و همواره در درون این اسطوره چارچوب اندیشیده اند. فهم این مسئله نیازمند پاسخ به این پرسش و ایضاح و تحلیل آن است، که ماهیت سنت فکری ایرانی چیست؟

سنت ایرانی و نظریه های مدرن

به هر جهت، همسنگی و همطرازی میان فلسفه و سیاست، دینیاری و شهریاری، و یا تبعیت فلسفه از سیاست بر مبنای امر قدسی، و شهریاری از دینیاری، دو صورت اصلی از تجلیات تاریخی سنت ایرانی بوده است که هنوز هم مدافعان و حامیانی دارند. دفاع و توجیه فلسفی ولایت فقیه توسط داوری اردکانی، و تلاش طباطبایی برای تبیین اندیشه ایرانشهری و ایران به مثابه یک نظریه در واقع احیا و صورتبندی دوباره همان الگوی کهن و چهارچوب نظری ” سنت فکری ایرانی ” قلمداد می شود که به رغم اختلاف نظرهای اساسی، در نفس خود تفاوتی اساسی ندارند. داوری اردکانی در سیر اجمالی فلسفه در عالم اسلامی، ازفارابی به بعد، خطی را ترسیم و دنبال می کند که به زبان خود ایشان، خط وحدت فلسفه و دین است که با مبحث نسبت فلسفه و سیاست سازگار است(داوری،۱۳۸۹: مقدمه مؤلف). این خط در ذهن شرقی و ایرانی تداوم همان خط و سنتی است که کوروش،  متأثر از سنت و حکمت عیلامی و بین النهرینی، آن را بنیان گذاشته است، و داریوش ضمن حراست و تعمیق آن، بدان عمل کرده است. در واقع، وحدت دین و فلسفه و جمع آن دو، در امتداد همان سنت و روح پارسی با صورت  فلسفه اسلامی در ایران است. امر سیاسی با امر قدسی همراه شده است و در این سنت، امر قدسی همواره راهبر امر سیاسی بوده است. وی حکومت ولایت فقیه را امتداد حکومت اولیا و انبیاء الهی می داند و آن را از حکومت استبدادی تمییز می دهد. ولایت الهی حکومت دینی کسی است که امانتدار و مطیع و مجری احکام الهی است(داوری اردکانی،۱۳۶۱: ۱۷۵). نکته قابل تأمل آن است که بازسازی و احیای دو سویه این سنت فکری توسط سنت گرایان، بدون بازنگری انتقادی و شالوده شکنی بنیادی، ازحیث اندیشه سیاسی و ضرورت تحول بنیادی در آن، فایده و سودمندیی قابل تصور نمی باشد. تا جایی که به تاریخ اندیشه در ایران ارتباط دارد به نظر می رسد هرگونه تلاش برای حفظ تعادل، همسنگی، تلازم و استقلال نسبی این دو رکن از سنت فکری ایرانی، راه به جایی نمی برد، و در این منازعه همیشگی، همواره یک رکن به رکن دیگر تحویل، و به نفع آن تقلیل داده می شود. ملاک این تحویل و تحول باید ضابطه عقلانیت و اندیشه ورزی باشد. داوری اردکانی  با تفکیک دین از سیاست مخالف است و بر آن است که سیاست اسلامی، اعمال ولایت الهی است و این امر توسط کارگزارانی اجرا می گردد که به تمامی به حق تقرب جسته باشند.به اعتقاد او حکومت اسلام،حکومت اولیاء الهی است،اما سیاست به معنی متداول، تدبیر و تصدی امور و مسائل اجتماعی و اقتصادی است و متوجه بعد مادی و معیشتی انسان است(داوری اردکانی،۱۳۶۱: ۲۵۴).

از سوی دیگر، طباطبایی معتقد است که «ایران یک نظریه» است و باید از این منظر به ایران نگاه شود و صرفاً نگاه تاریخی و جغرافیایی نابسنده است. صورت ایجابی این نظریه در این گزاره آشکار است که ناظر بر شناخت و تحلیل اندیشه ایرانشهری و دغدغه اوست. دانش پژوه نظر طباطبایی را می پذیرد ولی وجه سلبی نظریه  طباطبایی را در نظر دارد. چنانچه فرهنگ وحکمت باستانی و اسلامی ایران را با فرهنگ و دانش فلسفی یونانی تطبیق دهیم ناچاراً باید خصلت انحطاطی و امتناعی اندیشه در معنای یونانی وفلسفی پذیرفته شود که در سرشت سنت ایرانی ریشه دارد و بیانگر ماهیت استبدادی و استعبادی آن است.

سرشت استبدادی سنت فکری ایرانی

افلاطون به ماهیت استبدادی سنت فکری ایرانی و انحطاط آن، یعنی اندیشه شاهی آرمانی تا عصر خودش پرداخته است و معتقد است که: « حکومت های پارسی همچنان که بزرگتر می شدند روز به روز رشد بدتری پیدا می کردند. می توان استدلال کرد که کاهش آزادی های مردم(diminished the freedom of the people) و رشد بیش از حد استبداد(introduced too much of despotism) دوستی و حس تعلق به اجتماع (friendship and community of feeling) را رو به زوال می برد »(plato, Laws [۶۲۴a-۹۶۹d] ,۱۸۹۱:۶۷۷-۶۷۸)و از زبان مرد آتنی « دولت پارسیان را از نوع اشکال بد حکمرانی و استبدادی حاد(the most despotic) می داند(plato, Laws [۶۲۴a-۹۶۹d] ,۱۸۹۱:۶۸۰). مرد آتنی در نهایت نتیجه میگیرد که سبب زوال و انحطاط سنت فکری ایران آن بود که شاهان و فرمانروایان، آزادی را از مردم سلب کرده اند و استبداد پیشه ساخته اند و مردم را به بندگی و وابستگی خود عادت دادند، ایرانیان پارسی و هخامنشی به خاطر دیدن روح استبداد و بندگی دچار تباهی شدند( ۲۳-۲۱:Plato,۱۸۹۱,alcibiades). گزنفون نیز آغاز انحطاط و زوال فرهنگ و سنت پارسی را در دوره تاریخی خود کوروش می داند.به یک اعتبار، اگر ایده “شناخت ایران به مثابه یک نظریه ” در سنت و ذهن شرقی مورد نظر و تأمل باشد، طباطبایی که وجه ایجابی و شأن تأسیسی اندیشه ایرانی را در آگاهی یونانی مآبی اش در نظر دارد نباید و نمی تواند از پذیرش سرشت انحطاطی و بن بست اندیشه سیاسی مندرج و مکنون در سنت ایرانی سرباز زند. تجمیع قدرت سیاسی و زعامت دینی در نهاد شهریاری و نوع نظام سیاسی، یکی از ریشه های اصلی شکل گیری استبداد ایرانی و عامل اصلی انحطاط اندیشه، به یک اعتبار امتناع تفکر، است.

بر اساس این سنت، طباطبایی و اخلاف او باید بپذیرند که تنها راه برون رفت از انحطاط و زوال در اندیشه ایرانی و انسداد فکری اتخاذ رهیافت فراسنت گرایی ایرانشهری، و واسازی وجوه و ارکان سنت فکری ایرانی است. برتری و راهبری عنصر قدسی بر عنصر عقلانی حیث ذاتی و وجودی سنت شرقی و ایرانی است. به نظر می رسد هنوز بحران معرفت شناختی ناشی از این سنت فکری در اندیشه طباطبایی و دیگر متفکران ایرانی رخ نداده است و آنان نیز در چارچوب پارادایم سنت ایرانی می اندیشند. این سنت در مقطع مواجه با عقاید و آموزه های اسلامی و مبانی فلسفه یونانی در ذهن ایرانیان، در قالب فلسفه اسلامی صورت یونانی پیدا کرده است ولی محتوای معرفتی آن دچار تغییر بنیادی نگردیده است. طباطبایی در پی آن است که محتوای معرفتی یونانی را به صورت ایرانشهری سنت ایرانی ببخشد، ولی با وجود رفع دوگانگی در امر واحد سیاسی در شکل شهریاری، همچنان امر قدسی بر امر عقلانی برتری خواهد داشت و درست به همین جهت این پروژه با شکست روبرو می گردد. نظریه طباطبایی در حقیقت یک ضد نظریه است. یعنی ضد نظریه خودش و درتقابل با آن است. تمامی مفاهیم، یا به زبان طباطبایی مفردات اساسی اندیشه سیاسی ایرانشهری، ضد مفهوم اند. باید مرکزیت گرایی این سنت و دال قدسی و صورت غایی آن شالوده شکنی گردد تا افق تازه ای فراروی متفکران و روشنفکران ایرانی پیدا شود. از این دیدگاه، بنیاد امتناع در اندیشه ایرانی بر اساس اپیستمه یونانی در سنت فکری ایرانی ریشه دارد و انحطاط هم همزاد و توأمان با آن سنت بوده است. بنابراین بازاندیشه انتقادی و واسازانه این سنت و فرارفت از آن بر اساس فرایافت و صورتبندی دیگری ممکن می گردد که در سنت شرقی و ایرانی و اسلامی یافت نمی گردد. امر قدسی و مرکزیت آن، قلب سنت ایرانی است؛ به دلیل قدسیت این سنت فکری، شالوده شکنی آن به معنای تقدس زادیی از آن خواهد بود. تبارزدایی قدسیت از سنت ایرانی به نوعی رها ساختن  سنت فکری ایرانی و  است. غایت زدایی دینی و قدسی زادیی از عقل انسانی یکی از وجوهات آن است.

بحث و نتیجه گیری

پرسش از منشأ و سرشت سنت فکری ایرانی در دوره های متفاوت تاریخی در ایران، و بررسی تحولات و  شناخت بازسازی عناصری از این سنت، یکی از اهداف این پژوهش بوده است. اصول حاکمیت و بنیاد نظام سیاسی یک شخص برگزیده و انتخابی بر اساس مشروعیت قدسی و دینی، وجه مشخصه اندیشه سیاسی بوده است و در بعد تفکر، فلسفه و حکمت نیز تبیین جهان دنیوی بر مبنای امر قدسی و دینی، و استدلال به آن، صفت بارز و مسلط بوده است. این سنت در مقام راهنما، آگاهانه و ناآگاهانه همواره در صورتهای متعددی بر حسب شرایط تاریخی متفاوت بازسازی و احیا شده است. این سنت جزء اساسی و سرشت ذهن ایرانی است که هر امر بدیع و غیر ایرانی را در خود درونی کرده و صورتی از آن را بر می سازد. به همین جهت ذهن ایرانی ارتجاعی، جمع گرا، اسطوره ساز، تلفیقی و وحدت گرایانه است. راز ایران در مقام یک نظریه، و همینطور نظریه تداوم فرهنگ و اندیشه ایرانی که هرودوت، سقراط، گزنفون، هگل، کناوت، فرای، کربن و دیگران از آن یاد کرده اند در همین سنت و ذهن التقاطی ایرانی ( Persian eclectically) نهفته است. از حیث اندیشه سیاسی، نسبت دادن امر سیاسی به امر قدسی شاخصه بازسازی سنت فکری ایرانی و ایده ایرانشهری است چراکه حکمت الهی برتر از حکمت انسانی است. در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، هیچگاه امر سیاسی از امر قدسی و دینی جدا نشده است و لذا این نسبت به نفع قدسیت و الهی بودن امر سیاسی، همانطور که مهرداد بهار آورده است، به واسطه مفاهیم و استعاره هایی نظیر،کیتن عیلامی، ملموی بین النهرینی و فره ایزدی پارسی، همواره تداوم داشته و در صورتهای مختلف بازتاب داشته است. به نظر کناوت، نمونه آرمانی از یک فرمانروایی راستین، از آغاز سلطنت پارسها تا اعصار بعدی در فرهنگ اسلامی عنصر ثابت بوده است(کناوت،۱۳۶۲ : ۱۱). در سنت ایرانی رسالت سیاسی شهریاران و حاکمان همواره الهی قلمداد می گردد.

چنین می نماید این وضعیت را می توان بر اقلیم فکری و سیاسی شرق، به ویژه خاورمیانه و جهان اسلامی،تعمیم داد که در تک نگاره ای جداگانه به آن پرداخته شده است. چنین الگوی برای تفکرورزی ،و اندیشه سیاسی در سنت ایرانی،از جمله موانع اصلی توسعه و پیشرفت،وتحقق و استقرار دموکراسی به شمار می رود که برون رفت از آن ضروری به نظر می رسد. طباطبایی  و داوری اردکانی به منشأ غیر ایرانی و غیرپارسی این سنت و بازتولید و کاربست آن در سنت تألیفی و تأسیسی کوروش نیندیشیده اند و غالباً وجه دینی آن در جهان بینی باستانی، و اندیشه سیاسی ایرانشهری و اسلامی  مورد بررسی قرارگرفته است. محور اندیشه ایرانشهری استعاره فره شاهی است که منشأ آسمانی و قدسی دارد. پادشاه و فرمانروا در نظام فکری ایرانشهری، هم مورد تأیید خدا و منصوب از طرف اوست و هم اینکه اقتدار سیاسی و اعمال حاکمیت به او واگذار شده است. در واقع حکمت الهی و سیاست در یک شخصیت اسطوره ای و قدسی جمع گردیده است که از همان آغاز، تلازم و تعادل آن دو بر هم خورده، و رو به سوی یکی شدن و یکسانی دارند تا جایی که دیانت و سیاست،شریعت و قانون عین همدیگر می گردند.این فرایند که نتیجه یکی انگاری و تجمیع و وحدت آن در یک تن است زمینه های عقلانی امر سیاست را تضعیف نموده و جنبه قدسیت و متعال بودن سیاست و اصل حاکمیت الهی و کیهان شناختی را برجسته و غالب می سازد. به همین جهت جهان بینی و منظومه فکری ایران باستان، و به ویژه انگاره اندیشه سیاسی ایرانشهری، از حوزه عمومی و محاسبات عقلانی انسان خارج، و تابع مناسبات آسمانی می گردد. به این صورت همواره قدسیت و معنویت اندیشه و منطق ایرانی، بر محور مرکزی آن، بازسازی و صورتبندی  می گردد و  راه عقلانی تفکیک امر سیاسی از امر قدسی باز نمی شود. این همان چالش و چشم اسفندیار نظریه سیاسی مدرن طباطبایی است. این فیلسوف سیاسی ایرانی که ، شیفته مفهوم پردازی  “ایده ”  و یا ” آن ِ ” ایرانی است، در ساحت فلسفه سیاسی یونانی و عقلانی، که به دنبال ایضاح و تبیین امر سیاسی بر مبانی سنت ایرانشهری باستاتی است گزیر و گریزی از پذیرش این چالش و فرارفت از نظام سنت ایرانی ندارد هرچند که داوری اردکانی این چالش را امتیاز و تشخص اندیشه و عقلانیت ایرانی و اسلامی تلقی می کند و آن را پذیرفته است. به هر صورت، بحران” سنت  “، موجب بحران فکری و سیاسی در ایران است، صورتبندی های متفاوت این سنت در قالب و صورتهای زرتشتی، فلسفه اسلامی، حکمت ایرانی و شیعی، مدرن و معاصر همواره بازگشت قهقرایی و بنیاد گرایانه به شمار می رود. از این لحاظ، شرط استقلال و گسست اپیستمولوژیک و بنیادین ایرانی ها از این سنت فکری، شالوده شکنی ساختار آن، و مرکزیت زدایی به قصد اضمحلال و فروپاشی کلان روایت های معاصر آن است.

این مقاله با عنوان ” بازخوانی مفهوم سنت فکری ایرانی” در فصلنامه بیر و هزر، سال ۱۳۹۵، شماره دوم و سوم چاپ شده است




کشف ذهن کردی و کرداندیشی

فقدان پشتوانه معرفتی موجب بحران در امر کردی است و این مسئله در حوزه های متفاوت جهان زیست تاریخی از جمله، کنش کردی، تاریخ کردی، ادبیات کردی، سیاست کردی و غیره بازنمود و تأثیر داشته است. به تعبیری، امر کردی شأنیت کردی ندارد، به گونه ای که از حیث معرفت شناختی نمی توان از دانش، سیاست، تاریخ و ادبیات کردی بحث کرد. بررسی این بحران نیازمند شناخت و تحلیل کرد به مثابه یک مسئله وجودی و معرفتی است. کشف ذهن کردی به دنبال پژوهش در باره این بحران معرفت شناختی است. کرد اندیشی به نوعی اندیشیدن به امر وجودی کردی و بررسی جهان زیست کردستان به مثابه یک مسئله معرفتی است؛ از این حیث کرد اندیشی مستلزم استخراج و پرداخت دستگاه مفهومی و چهارچوب زبانی و لوازمات تئوریک خاصی است. کشف ذهن کردی نوعی کرد اندیشی است. کرد اندیشی، پژوهش انتقادی در باره ساحت وجودی و ماهیت امر کردی و اجزا و مؤلفه های آن، و نیز اهتمام به ابتنا و تأسیس آن است؛ به یک معنا، نوعی اندیشیدن در باره امر وجودی کردی و ماهیت و حد استقلال آن است. در کشف ذهن کردی ما به دنبال کشف و شناخت عناصر بنیادی اندیشه دیگری و خود، و همینطور تعامل میان آن دو ، و نیز تأسیس نظامی از مفاهیم و چهارچوب نظری امر وجودی کردی هستیم. به همین جهت از ذهن ایرانی ، عربی، کردی، شرقی و یونانی استفاده می شود تا این عناصر و رگه های معرفتی بازشناسی شوند. به عنوان مثال: بررسی عناصر و مبادی معرفت ایرانی و عربی، و سنت فکری آنان در تأسیس ذهن کردی و ساختار معرفتی آن. نباید کشف ذهن کردی و کرد اندیشی از منظر ایدئولوژی های مدرن و معاصر مانند مباحث ناسیونالیستی، قوم گرایانه، محلی گرایی و یا نژاد پرستانه و دیگری ستیزی تفسیر و درک گردد. از طرفی کرد اندیشی با کرد شناسی و کرد پژوهی متفاوت است، و هر سه آنها در قلمرو کشف ذهن کردی مورد توجه هستند. کرد شناسی در حیطه شرق شناسی قرار می گیرد و غالب شرق شناسان در پی کردولوژی بوده اند و به بررسی جایگاه هستی شناختی و معرفت شناختی کردها و جایگاه تاریخی آنها از حیث اندیشه نپرداخته اند. هرچند کردشناسی در قلمرو شرق شناسی و هویت یابی حایز اهمیت است ولی آنچه کردها بدان نیاز دارند پژوهش در باره امر کردی به مثابه یک کل وجودی و تاریخی است. به نظر می رسد تاریخ : بررسی افکار، جهان بینی، اندیشه و پراکتیس تاریخی اقوام و تأثیر آن باشد. از این زاویه تا کنون به امر کردی توجه جدی نشده است. بحران وجودی و اپیستمولوژیک کردها، فقدان تفکر فلسفی و خصیصه اندیشه گریزی است. کرد اندیشی و کشف ذهن کردی در چارچوب شرق اندیشی، نه شرق شناسی، به دنبال شناخت و تفهیم امر کردی از حیث هستی شناسی، معرفت شناسی و متودولوژیک با رهیافت انتقادی است. لازمه کرد اندیشی، پژوهش های نقادانه و ایجابی در باب امر کردی و ماهیت و عناصر آن است. امر کردی به مثابه یک کلیت وجودی نیازمند کرد اندیشی از حیث تاریخ اندیشه است.

کرد اندیشی بررسی و تبیین امکان و امتناع و فقدان است. امکان کرد اندیشی، امکان اندیشیدن هم هست. پرسش از ماهیت معرفت کردی و مؤلفه ها، عناصر و اجزای عقلانی و اخلاقی آن ما را به واکاوی و بازشناسی در جهان زیست کردی ملزم و با چالش و خودکاوی انتقادی روبرو می سازد. از حیث تاریخ اندیشه، در اندیشه و جهان بینی کردها در مقاطع باستانی(پیشا اسلامی)، اسلامی و معاصر گسست و عدم انسجام مفهومی و محتوایی وجود دارد به نحوی که می توان از بحران معرفت شناختی در اندیشه کردها یاد کرد. از این جهت با فقدان معرفت کردی روبرو هستیم که تشخص اندیشه کردی داشته باشد و برساخته ی ذهن کردی و خصیصه عقل ورزی و عقلانیت آنها باشد. اندیشه سیاسی مادها و جهان بینی عرفی و زمینی آنها در مقام اسلاف کردها در عصر اسلامی و حتی جهان معاصر بازشناخت و بازسازی نگردیده و تداوم نظری نداشته است و نه تنها عناصر و دقایق معرفتی از اندیشه سیاسی در عصر باستان، باززایی و احیا نشده است بلکه پراکسیس تاریخی کردها نیز بر اساس آن شکل نگرفته است. این گسست تاریخی و مفهومی موجب بحران در اندیشه سیاسی کردی گردیده است و این فقدان اندیشه و معرفت کردی و خلأ نظری اش در صورت های دیگر فرهنگ و سنت کردها مانند ادبیات کردی، اخلاق کردی، سینمای کردی، تاریخ کردی، اندیشه سیاسی کردی بسیار محسوس و چشمگیر است. صرف نظر از تلاش های نسبتاً جدی و منسجم در دو دهه اخیر، نمی توان از نوعی سنت فکری کردی(صورت معرفت و نظریه ملی) یاد کرد و اگر از اندیشه و معرفت در سنت فکری کردها دیگری زدایی گردد و ایدئولوژی های سیاسی مدرن و معاصر از آن پیراسته شود چیزی به نام اندیشه و معرفت کردی باقی نمی ماند. هرچند می توان از معرفت و اندیشه و عقلانیت در میان کردها بحث کرد ولی از اندیشه، عقلانیت و معرفت کردی نمی توان سخن به میان آورد. بررسی، شناخت و تبیین بحران هستی شناختی و معرفت شناختی در امر کردی و تجلیات و فراورده های ذهنی و عینی آن مستلزم کرد اندیشی است. به عنوان مثال ذهن کردی ذهن اسطوره ساز نیست و با نظام ، فرمانروایی، قانون و تفکر عقلانی بیگانه است.این تشخص سلبی در امر کردی ناشی از وجود یک نظام معرفتی، و گونه ای اندیشه در باب این ضدیت و فقدانها نیست بلکه از یک سو دقیقاً بیانگر همان فقدان معرفت نظری و امتناع اندیشه عقلانی است و از سوی دیگر محصول عمل زدگی در ذهن دیگری است. عمل کردی مبتنی بر غریزه وجودی است. از دیدگاه چالشی، عمل گرایی کردی، که نوعاً عمل زدگی است در اساس خالی از معرفت و اندیشه کردی است. در حالی که از جهاتی می توان از صورتهای اندیشه و عمل یونانی، آلمانی، ایرانی، چینی و عربی بحث کرد. کلیت کردی استقلال هستی شناختی و معرفت شناختی ندارد و تنها در حوزه پراکسیس تاریخی خود دارای استقلال عمل (در شکل مقاومت، جدال و مبارزه) بوده است که وجه سلبی آن غالب است. امر کردی خالی از اندیشه تاریخی، و به ویژه اندیشه سیاسی است. از این نظر وجه سلبی عمل تاریخی کرد با دو مسئله روبرو بوده است: نخست آنکه کنش تاریخی کردی عموماً واکنشی بوده و در ناحیه مقاومت قدرت فوکویی، در شکل مبارزه و مقاومت، در برابر صورتبندی در معرفت دیگری، همواره مقاومت ورزیده است. این در حالی است که از دیدگاه تاریخ اندیشه، توانمندی تأسیس نظام فکری ، سیاسی و اخلاقی لازم را برای کلیت وجودی خویش، و یا مفصل بندی دیگری نداشته است. دومین مسئله فقدان اندیشه، نظریه، نظام فکری و معرفتی برای کنش تاریخی(فقدان کنش معرفتی) بوده است. از باب فقدان استقلال معرفتی و تئوریک کردها، به نظر می رسد اندیشه ورزی و بحث عقلانی در باب امر سیاسی، امر دینی، امر اجتماعی، امر ادبی و غیره با رویکرد فلسفی و صورتبندی آن در ذهن کردی، ضرورتی انکار ناپذیر است. هرچند در امر کردی معاصر می توان مبانی و پشتوانه های نظری را در سنت روشنفکری غربی کشف و تبیین ساخت، ولی امر کردی فاقد پشتوانه معرفتی و اندیشگی در سنت فکری کردی است. به همین جهت بازخوانی انتقادی سنت فکری کردی بسیار ضروری و راهگشا می باشد؛ از این لحاظ نخبگان، متخصصان و روشنفکران کردی باید به این نیاز پاسخ دهند.




مبانی و کارویژه‌های گفتمان

د. جلال حاجی زاده

عموماً در تجاوز مفهومی آشکار به پارادایم گفتمان!، آن را در معنای فهم متعارف ( عامیانه ) و انضمامی‌اش رواج داده‌اند. ما به‌طور روزمره بافته‌های کلامی و واژه‌های صوتی مبهمی نظیر گفتمان اصلاح‌طلبی، گفتمان اصول‌گرایی، گفتمان دموکراسی‌خواهی، گفتمان مطالبات‌محور، گفتمان حزبی، گفتمان مدرنیته، گفتمان پسامدرنیته و نظایر آن می‌شنویم. از طرفی غالباً در معنای همپرسه و یا دیالوگ استعمال می‌شود. لیکن خوانش انضمامی و دریافت تک‌سویانه از ایدئولوژی‌ها و مباحثات خاص مقولات تعمیم یافته غالب، به هیچ وجه با روح و کلیت مضمون گفتمان ( در معنای صحیح و آکادمی خودش ) همپوشانی نداشته و اصلاً موضوعیتی ندارند. وجه مشخصه اصلی اصطلاحات مبهم مذکور، بیان اندیشه‌ها، مفاهیم و مجموعه‌ای از نظریات متفرع است که اساساً “زبان”به مثابه مقوله‌ای بنیادین در گفتمان، در آن هیج جایگاه و کاربردی ندارد؛ بعنوان مثال، گفتمان دموکراسی در چارچوب اشاره به مجموعه‌ای از اندیشه‌ها، مضامین و مباحثات فلسفی که در این مفهوم، مضمر است بکار می‌رود؛ این درحالی‌ست که در این معنا هیچ خوانشی از شان و کاربرد زبان در آن نمود پیدا نمی‌کند. برساخت گفتمانی دموکراسی ( و نه گفتمان دموکراسی ) در چارچوب گفتمان سیاسی قابل فهم و کالبد شکافی است. به اجمال می‌توان اظهار داشت که گفتمان عبارت است از پیکربندی ساخت زبان در بافت. اگر بپذیریم که زبان محل اجماع جهان‌بینی‌ها، بافت تاریخی، قدرت و دیگر مولفه‌های اجتماعی ـ فرهنگی است، تحلیل انتقادی گفتمان ( Critical Discourse Analysis ) در پی آشکارسازی این روابط و به تعبیری گره‌گشایی از این بافته است. بستری همواره موجود که تنها روابط و گره‌های موجود در آن تغییر می‌کند. از این منظر شاید در بهترین قرائت تقلیل‌انگارانه از گفتمان، اصطلاحات فوق‌الذکر را بعنوان برساخت‌های گفتمانی بپذیریم. گفتمان‌ها را به شیوه‌ای درست می‌توان به گفتمان‌های سیاسی، علمی، رسانه‌ای، پزشکی، دینی و … دسته‌بندی کرد. به هرجهت به نظر می‌رسد کاربست آن متضمن تامل و تعمق بیشتری باشد.
از یک منظر ناچار از پذیرش این امر هستیم که سیال بودن خصیصه بنیادی گفتمان است. به همین جهت جای انکار نیست که گفتمان، مفهومی چندوجهی و اساسا توسعه نیافته، مبهم و مناقشه برانگیز است. با چنین رویکردی، در این نوشتار، تلاش می‌شود تا ـ به قصد شناخت وآشنایی مقدماتی ـ مقوله گفتمان و مبانی، موازین و آموزه‌های آن از چشم‌انداز متفکرین و اندیشه ورزان این حوزه، تشریح و بازشناخت گردد.
پیشگفتار
دانشواژه گفتمان ( Discourse ) که گاهی از آن با عناوین گفتار، سخن، کلام، گفته نیز یاد شده است، برای نخستین بار توسط زلیک هریس ( ۱۹۵۲ ) زبان‌شناس نامی، در مقاله‌ای با عنوان “تحلیل گفتمان” بکار برده شد. پس از آن کم‌کم انگاره گفتمان به حوزه‌هایی از علوم انسانی، نظیر علوم اجتماعی، علوم سیاسی، فلسفه و روانشناسی اجتماعی، زبا ن‌شناسی نوین، ادبیات و… تسری یافت. متعاقب آن تعریف و تبیین نظریه گفتمان با ابهامات و اغتشاشات مفهومی فراوانی روبرو گردید. صرف نظر از ریشه‌های تاریخی این مفهوم که می‌توان آن را تا متون کلاسیک یونان دنبال کرد، تعریف جدید از آن، نزد اندیشمندان متعدد به مدلول‌های متنوعی رجوع می‌دهد؛ به‌طوری که هر یک از این افراد مفهوم خاص خود را در این واژه برجسته کرده و به آن پرداخته اند. گفتگو ( Dialog ) شرط مقدماتی هر گفتمان به شمار، می‌رود : هر نوع گفتار، کلام یا نوشتار، جریانی اجتماعی محسوب می‌شوند؛ به عبارت دیگر، دارای سرشت، ماهیت و ساختار اجتماعی هستند. گفتمان‌ها حسب مکان و زمان تفاوت می‌کنند. در هر کشور گفتمان‌های متفاوت وجود دارد، علاوه بر آن در داخل هر کشور نیز گفتمان‌ها با هم تفاوت دارند. گفتمان‌ها با توجه به انواع نهادها و زمینه‌های اجتماعی متفاوتی که در آنها شکل می‌گیرند و نیز با توجه به موقعیت، جایگاه و شان افراد و کارگزاران سخنگو، مولف و نویسنده و یا مخاطبین آنان فرق می‌کنند. بنابراین، زمینه و بستر گفتمان، جریانی همگن، واحد و یک دست نیست.می توان گفتمان را پدیده، مقوله یا جریانی اجتماعی دانست و به قولی : گفتمان، جریان و بستری است که دارای زمینه‌ای اجتماعی است. اظهارات و مطالب بیان شده، گزاره‌ها ( Statements ) و قضایای ( Premises ) مطرح شده، کلمات و عبارات مورد استفاده و معانی آنها جملگی بستگی به این نکته دارند که احکام و مطالب بیان شده، گزاره‌های ایجابی و سلبی، قضایای مفروض و… کی؟ کجا؟ چه‌گونه؟ توسط چه کسی؟ یا علیه چه چیزی یا چه کسی؟ با چه انگیزه و قصدی طرح و صورت‌بندی می‌گردند.
به اختصار می‌توان اظهار داشت که گفتمان، ساخت زبان در مراحلی بالاتر و فراتر از جمله و معانی واژه‌های آن را هدف قرار می‌دهد. حتی می‌توان میان مفهوم لوگوس مورد توجه هراکلیتوس و گفتمان رابطه‌ای اینهمانی برقرار ساخت. پیوند میان زبان و فکر از دیرباز در اصطلاح حیوان ناطق تلخیص شده است. اگرچه تحلیل گفتمان ( Discourse Analysis ) در آغاز وامدار زبانی‌شناسی بود با این حال از آن عبور می‌کند و حوزه‌های متنوعی را در بر می‌گیرد. تحلیل گفتمان لزوما حوزه‌ای بینارشته‌ای و چندرشته‌ای است و کار تفسیر روابط پیچیده بین نوشتار، گفتار، شناخت اجتماعی، قدرت، جامعه و فرهنگ را بر عهده دارد. ون دایک غالباً این تعریف را از گفتمان مفروض داشته است که گفتمان هم ژانر خاصی از کاربرد زبان است و هم اینکه صورتی خاص از تعامل اجتماعی ، یا یک رویداد ارتباطی کامل در یک موقعیت اجتماعی است. فوکو در تعریف گفتمان‌ها به مثابه اعمال شیوه‌های کنش بشر گفتمان را عرصه‌ای می‌داند که در آن پراکندگی فاعل شناسا و گسست آن از خودش مشخص می‌شود.
یکی از مباحث حیاتی و ضروری در تحلیل گفتمانی انتقادی ( ‍‍CDA ) درک ماهیت قدرت اجتماعی و باز تولید سلطه‌گری آن است. ون دایک نیز بر مواضع صریح و روشن تحلیلگران گفتمان و اعمال غرایض خود در نقد گفتمانی سلطه و ایجاد نابرابری اجتماعی تاکید دارد.
به‌طورکلی در مطالعات گفتمان‌کاوی پنج رهیافت را می‌توان بازشناسی کرد :
ـ رهیافتی که معطوف به خود گفتمان، یعنی ساختارهای متن ( Text ) و گفتار ( Talk ) است.
ـ رهیافتی که معطوف به مطالعه گفتمان و ارتباطات به منزله شناخت می‌باشد.
ـ رهیافت معطوف به بازتولید سلطه، قدرت و مشروعیت‌دهی به آن در بافت اجتماعی ـ تاریخی.
ـ رهیافت معطوف به مطالعه ساختار اجتماعی و فرهنگی ( زمینه گفتمان ).
ـ رهیافت ترکیبی معطوف به بازتولید استیلا ( Hegemony ) و قدرت در بافت سیاسی ـ اجتماعی.
بنا به رویکرد‌های فوق می‌توان به اندیشمندان و متفکران پیشتاز در قلمرو تحلیل گفتمان مانند فرکلاف، ون دایک، هوارث، وداک، هال، فوکو، دریدا، شنتال موف و ارنستو لاکلائو و … اشاره داشت که جملگی از بنیانگذاران و صاحب‌نظران شاخص این عرصه می‌باشند.
شکل‌گیری نظریه گفتمان و تحول مفهومی آن
نگاهی تاریخی به نظریه “گفتمان” بیانگر آن است که این نظریه اساساً در زبان‌شناسی متولد شد و تاکنون مراحل گوناگونی را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبان‌شناسی مدت‌ها از تحلیل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال ۱۹۵۲ زلیگ هریس، زبان‌شناس ساختگرای آمریکایی، بررسی واحدهای بزرگ‌تر از “جمله” را در کانون توجه زبان‌شناسی قرار داد و آن را “تحلیل گفتمان” نامید. در تحلیل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگ‌تر از “جمله” تعریف می‌شود. با گسترش نقش‌گرایی در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی، عده‌ای از زبان‌شناسان مفهوم “بافت” را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام کاربرد در نظر گرفتند. این نوع از تحلیل گفتمان را می‌توان “تحلیل گفتمان نقشگرا” نامید. منظور از “بافت” در تحلیل گفتمان نقشگرا، شرایط زمانی و مکانی محدودی است که زبان در آن به کار می‌رود. نقطه ضعف نگرش مزبور این است که بافت مورد نظر بسیار محدود و محلی است. از این‌رو، فاولر، هاج، کرس و ترو در قالب زبان‌شناسی انتقادی، قدرت و ایدئولوژی را نیز وارد جریان غالب تحلیل گفتمان در زبان‌شناسی کردند.
زبان‌شناسی انتقادی در دهه ۸۰ و ۹۰ رشد قابل ملاحظه‌ای پیدا کرد و به “تحلیل گفتمان انتقادی” معروف شد. ون دایک، وداک، و فرکلاف بنیان‌گذاران سه رویکرد عمده در تحلیل گفتمان انتقادی هستند. بدین‌سان، سیر تحول تحلیل گفتمان در زبان‌شناسی را می‌توان در قالب “تحلیل گفتمان ساختگرا”، “تحلیل گفتمان نقشگرا” و “تحلیل گفتمان انتقادی” خلاصه کرد. اگرچه در “تحلیل گفتمان انتقادی”، مفهوم گفتمان بسیار بزرگ‌تر از دو رویکرد دیگر است، ولی وجهِ مشترک همه آنها این است که در آنها “زبان” موسع‌تر از “گفتمان” است.
به هر جهت سوسور زبان‌شناس سوئیسی با طرح ساختارهای زبانی، اولین قدم‌ها را در ایجاد نظریه گفتمان برداشته است. هرچند مدت‌ها طول کشید تا نظریه ساختارگرایی زبانی وی برای فهم و توضیح فرایندهای اجتماعی به کار آید. سوسور زبان را یک نظام از اصطلاحات مرتبط بدون ارجاع به زمان در نظر می‌گرفت. زبان به مثابه نظام نشانه‌ها شامل قواعد ضروری است که سخنور اگر می‌خواهد با دیگران ارتباط معناداری پیدا کند باید به آن وفادار بماند. در اینجا ساخت ثابت زبان مد نظر سوسور است که بعنوان شبکه‌ای از نشانه‌ها که هر یک به دیگری معنا می‌دهند در نظر گرفته می‌شود. زبان به این معنا با گفتار متفاوت می‌شود. گفتار عمل فردی و زبان امری اجتماعی است. سوسور با تمایز زبان و سخن امر اجتماعی را از امر فردی متمایز می‌کند.
از دیدگاه سوسور، عنصر اصلی زبان نشانه‌ها هستند. نشانه‌ها دال و مدلول را به هم مرتبط می‌کنند. هیچ ارتباط ضروری و طبیعی حتی وضعی نیز بین نشانه‌ها و مدلول وجود ندارد. به عبارت دیگر نشانه‌ها خصلتی خودسرانه و اتفاقی دارند و رابطه دال و مدلول تنها در درون یک نظام معنایی خاص برقرار می‌شود و نه براساس واقعیت بیرونی یا قواعد منطقی. هویت هر نشانه یا دال در زبان نه با ارجاع به جهان اشیا در خارج بلکه در تمایز با نشانه‌های دیگر تثبیت می‌گردد. بنابراین نشانه‌ها هویتی ارتباطی دارند و در تمایزات با دیگر نشانه‌ها در درون یک نظام معنایی معنا می‌یابند. به‌طور مثال، مفهوم پدر در تمایز با مادر، برادر، خواهر و مانند آن درک می‌شود. وی زبان را به بازی شطرنج تشبیه می‌کند که هر نشانه، هویت و ارزش خود را در ارتباط با دیگری و در چارچوب یک نظام قواعد کسب می‌کند.
وی بر نشانه‌ها و ساختارهای معینی تاکید می‌کرد که اعمال اجتماعی در درون آنها شکل می‌گرفتند. ساختارگرایی همچنین بخشی از متفکران مارکسیست را مجذوب خود کرد وآنها را به تحلیل ساختارهای کلان اجتماعی برانگیخت. آلتوسر متفکر مارکسیست فرانسوی مهمترین نظریه‌پردازی است که بر نظریه‌های گفتمان به خصوص در فهم از سوژه تاثیر گذاشته است. وی سوژه را مقهور ساختارهای ایدئولوژیک می‌دید و استقلال و آزادی عمل را برای آن به رسمیت نمی‌شناخت. بنا به ایستار او ایدئولوژی، فرد را در موقعیت‌های خاص قرار می‌دهد واعمال خاصی ناشی از این موقعیت از فرد انتظار می‌رود.
شیفرین و استابز با تکیه بر گسترهٔ فراجمله‌ای تحیل گفتمان آن را چنین تعریف می‌کنند، تحلیل گفتمان می‌کوشد تا نظام و آرایش فراجمله‌ای عناصر زبانی را مورد مطالعه قراردهد، بنابراین واحدهای زبانی نظیر تبادلات مکالمه‌ای یا متون نوشتاری را مورد بررسی قرار می‌دهد. بر این اساس تحلیل گفتمان با کاربرد زبان در زمینه‌های اجتماعی بویژه با تعاملات یا مکالمات بین گویندگان سروکار دارد.
یورگن هابرماس با تکیه بر نقش زبان در کنش مفاهمه‌ای و عاری از هرگونه سلطه و اجبار بر آن است که گفتمان استدلالی است که در “وضعیت آرمانی گفتار و سخن” پیش می‌آید.
گفتمان عمل گفته( utterance ) یا کنش در مقابل محصول گفته یا متن ( text ) که بازنمای ساخت صوری گفتمان است، می‌باشد. در این معنا، تاکید و امعان نظر خاصی بر مقوله زبان شده است. عموماً فلاسفه میان گفتار و عمل تمایز قایل شده‌اند؛ آنان بر این امر تاکید ورزیده‌اند که سخن گفتن پیرامون عملی متفاوت از انجام دادن خود عمل است. براساس نظر ویتگنشتاین متاخر معنی یک واژه در عمل همان استعمال آن است. این نظر گاهی “نظریه استعمال” خوانده شده ولی این تعبیر گمراه کننده است. ویتگنشتاین موضوع جدیدی به نام استعمال برای توضیح نحوه معنابخشی کلمات معرفی نمی‌کند زیرا استعمال در خود ادات پرسش؛ یعنی کلماتی که در حالات و وضعیت‌های واقعی انسانی استعمال می‌شوند، دارای معنایی از پیش‌فرض شده است. فقط نظر او این بود که معنی یک واژه چیزی بیش از استعمال آن نیست.
لیکن ج.ال.آستین فیلسوف زبان‌شناس انگلیسی این معادله را به هم ریخته است. مطابق ایستار شناخت‌شناسی وی “کلمه خود فی نفسه کنش است”. از همین ناحیه است که نظریه گفتارکنش پدیدار گشته است. آستین بر این مدعا بود که گفته همچون دیگر کنش‌ها و اعمال انسانی اساسا رویدادی عملی است. گفتارها در آن واحد واجد سه کارویژه هستند :
الف) کنش بیان ( locution )؛
ب) کنش انجام ( illocution )
ج) کنش تاثیر( perlocution ).
این دسته‌بندی تاثیر عمده‌ای بر حوزه گفتمان گذاشته است. غالبا در گفتمان‌شناسی سنتی و رایج ( mainstream discourse ) توصیف و تفسیر کلام در بافتی مشخص ـ که گفته در آن بستر واقع شده است ـ یعنی بافت موقعیتی ( context of situation ) مدنظر بوده است. اما، از جهتی فهم دقیق کلام ممکن است گستره‌های وسیع‌تری را در بر بگیرد. یکی از این حیطه‌ها بافت فرهنگی ( context of culture ) به شمار می‌رود. از این زاویه دید است که وارد حوزه گفتمان انتقادی می‌شویم. تحلیل گفتمانی انتقادی مطالعه نحوه کاربست غیر مشروع قدرت جمعی، سلطه و عدم مساوات ( که از طریق نوشتار و گفتار در بافت اجتماعی ـ سیاسی خاصی صورت می‌پذیرد ) است. از این منظر، گفتمان‌کاوان انتقادی درصدد هستند تا سازوکار عدم مساوات اجتماعی نهفته در لایه‌های زیرین گفتمان را کشف و افشا نمایند؛ و نهایتاً ایستادگی لازم از طریق گفتمان مناسب را ایجاد نمایند.
میشل فوکو گفتمان را بعنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و احکام متعلق به شاکله‌های گفتمانی ( Discoursive formation ) مشترک تعریف می‌کند، که نه تنها حوزهٔ اجتماع بلکه کل رژیم‌های حقیقت ( Regimes of truth ) را فرا می‌گیرد. به زعم وی گفتمان‌ها کنش‌هایی هستند که به‌طور نظام‌مند موضوعاتی را شکل می‌دهند که از یک طرف خود سخن می‌گویند و از طرف دیگر در فرایند سازندگی آن دخالت خود را پنهان می‌سازند. وی می‌نویسد : ”گفتمان قدرت را تولید می‌کند؛ آن را گسترش داده و تقویت می‌کند؛ و درعین‌حال ریشه آن را می‌خشکاند و زمینه خنثی کردن آن را [نیز] ایجاد می‌کند.” بدین تعبیر در بستر تبارشناسی فوکو هر نوع گفتمانی به گونه‌ای ژرف گرفتار ساختار اجتماعی برساخته از قدرت است.
تحلیل گفتمانی
تحلیل گفتمان از نظر روش‌شناسی دارای ویژگی‌ها و خصوصیاتی است که این روش را از دیگر روش‌های علوم اجتماعی متمایز می‌کند. به‌طور مثال در بسیاری از نظریه‌های گفتمانی، گسست گفتمان‌ها مفروض تلقی می‌شود، درحالی‌که پیش‌فرض نظریه‌های تاریخی ( همانند فلسفه هگل ) تداوم و عدم گسست اندیشه‌هاست. مهم‌ترین اصول و ویژگی‌های تحلیل گفتمان عبارتند از
نفی موضوع استعلایی در اندیشه، نفی کلان ـ روایت‌هایی نظیر توسعه و ترقی، نفی سوژه خودمختار، نفی وحدت و قطعیت، تاکید بر خصلت تاریخی عقل و معرفت، عدم وحدت خرد، تعیین‌کنندگی گفتمان‌ها، کشیده شدن پرده زبان بر واقعیت، زبانی و نسبی بودن عقل، عدالت و حقیقت، وحدت ظاهری پدیده‌ها و ایجاد هویت با غیریت‌سازی، نفی قطعیت‌های اخلاقی، تکثر در حوزه‌های مختلف اجتماعی، تاریخی و گفتمانی دیدن پدیده‌ها، عدم امکان بازنمایی ناب جهان و واقعیت اجتماعی، تاکید بر وجود مفروضات پیشینی در تحقیقات علمی و نفی ادعای اثبات‌گرایان مبنی بر بی‌طرفی علوم، نفی ارزش‌های جهانشمول، گفتمانی دیدن همه پدیده‌ها و نفی بنیاد و ذات ثابت، زمانی و مکانی بودن هر گفتمان و تاریخ‌مندی آن، رابطه دوسویه متن و زمینه، کاربست ایدئولوژیک گفتمان‌ها، نسبیت معانی و تثبیت موقت در هر گفتمان، بی‌اثر کردن تاریخ عقاید، نفی سوژه خود مختار و علت غایی، تابعیت معرفت نسبت به قواعد گفتمانی، بی‌بنیادی متافیزیک، اختیاری بودن رابطه دال و مدلول، تشکیل هویت‌های متمایز، نفی اوصاف ذاتی بشر به شیوه عقل‌گرایی دکارتی، نفی حقیقت‌محوری، شکل گرفتن گفتمان در روابط قدرت، نفی نظریه بازتاب در معرفت‌شناسی، نفی تمایزهای به ظاهر بنیادی در اندیشه، انکار ادعای دستیابی به حقیقت و نظریه فرا ـ واقعیت‌ها.
ادعای تحلیل گفتمان آن است که تحلیلگر در بررسی و ارزیابی یک متن از خود فراتر می‌رود و وارد بافت یا زمینه متن می‌شود.یعنی از یکسو به روابط درون متن و از سوی دیگر به بافت‌های موقعیتی، اجتماعی، سیاسی و تاریخی می‌پردازد. بافت نیز نقشی بنیادین در توصیف و تبیین متن و گفتگو ایفا می‌کند. هرچند ویژگی‌های بافتی نه تنها گفتمان را تحت تاثیر قرار می‌دهند، بلکه گفتمان هم می‌تواند مشخصه‌های بافتی را تعیین کند یا آنها را تغییر دهد. در کل به محض آنکه ما رویکرد بافتی نسبت به گفتمان را جدی‌تر تلقی کنیم، در واقع بسیاری از جنبه‌های جامعه و فرهنگ را در تجزیه و تحلیل خود دخالت می‌دهیم.
ون دایک ضمن تاکید بر ابهام و پیچیدگی مضمون گفتمان، سه بعد اصلی آن را در فهم اولیه گفتمان سودمند می‌داند :
الف) کاربرد زبان
ب) برقراری ارتباط میان باورها ( شناخت )
ج) تعامل در موقعیت‌های اجتماعی.
از این نقطه نظر مطالعه گفتمان عبارت است از از توصیفی منسجم از این سه بعد.
تحلیل گفتمانی دارای نحله‌های گوناگونی است به شکلی که استفاده از هر یک از آنها بعنوان روش علوم اجتماعی نتایجی نسبتا متمایز به همراه خواهد داشت. نظریه‌های گفتمان برگرفته از نظریه‌های سوسور در زبانشناسی است. سپس در دیرینه‌شناسی فوکو با معرفت‌شناسی پیوند یافت. فوکو در تبارشناسی به جستجوی رابطه قدرت/دانش و پیوند گقتمان‌ها و قدرت برآمد. لاکلا و موف ضمن استفاده از مفهوم فوکویی قدرت و نظریات زبان‌شناسی سوسور و پساساختارگرایی دریدا و با نقد سنت مارکسیستی، این نظریه را در حوزه علوم سیاسی بسط دادند. بدین‌ترتیب نظریه گفتمان در نزد این دو اندیشمند با سیاست و اجتماع پیوند خورد. نورمن فرکلاف نیز با تحلیل زبان‌شناسانه متون و بررسی رابطه آنها با واقعیت و قدرت توانست گرایشی بینابینی در نظریه‌های گفتمان ایجاد کند. صاحب‌نظران در تحلیل انتقادی گفتمان به مانند بارت معتقدند افراد “هم ارباب زبان و هم برده آنند” و این یعنی مطرح کردن مفهوم کنشگر ( agent ) در این مفاهیم. CDA سعی در دستیابی به نظریه‌ای متعادل دارد. تعادل میان این دو پیش نهاده : ”زبان ساخته شده است” و “زبان سازنده است” .به بیانی دیگر نزد ایشان کنش گفتمانی پویا مطرح می‌شود، که در دیالکتیکی سیال هم تولیدشدگی و هم تولیدکنندگی گفتمان را پوشش دهد. بنا بر نظریه گفتمان لاکلائو و موفه، این”گفتمان” است که تنها و تنها به وجود آورنده جهان اجتماعی است، حال آنکه نزد فرکلاف زبان تنها یکی از اشکال کنش اجتماعی است.
نظریه گفتمان از منظر دریدا و فوکو
ژاک دریدا با تاکید بر ضعف‌های نظریه سوسور و ساختارگرایی، پساساختارگرایی را مطرح کرد. شالوده‌شکنی مهمترین مفهومی است که دریدا مطرح می‌کند.این مفهوم به معنای جستجوی نهادها و بنیادها و ساختارشکنی سنت وکشف عناصر سازنده آن است. دریدا با شالوده‌شکنی تفکر خودبنیاد و استعلایی، تقابل‌های دوقطبی و تمایزات دوگانه ( گفتار و نوشتار؛ شرق و غرب و … ) در اندیشه غربی را از این منظر بررسی می‌کند و بدین‌ترتیب مقولات ضروری و پیشینی موجود در تاریخ فلسفه غرب را منظومه‌ای از گزینش‌های صرفا امکانی و اختیاری قلمداد می‌نماید. شالوده‌شکنی نشان می‌دهدکه چگونه گفتمان‌های استعلایی از درون آسیب‌پذیرند و موجودیت و هویت خود را مدیون غیریت و تقابل با دیگری هستند.
دریدا همچون سایر تمایزات دوگانه در اندیشه غربی، تمایز گفتار و نوشتار را مردود می‌شمارد. به نظر وی این تمایزات یک درون و ذات و ماهیت برتر را در مقابل یک بیرون اخراج شده و طرد شده که عرضی و امکانی است شناسایی می‌کنند. به اعتقاد دریدا اگر مفاهیم هویت و معنای خود را مدیون “غیر” هستند، غیر، جزئی از هویت آنها تلقی می‌شود. وی برای توضیح روند تثبیت معنا از واژه differance استفاده می‌کند. این واژه از دو کلمه differ به معنای تمایز و defer به معنای تعویق انداختن ساخته شده است و اشاره به این نکته دارد که تثبیت یک معنا با تمایز از دیگران و نیز به تعویق انداختن احتمالات و معانی جایگزین صورت می‌گیرد. زمانی که یک معنا برای یک نشانه تثبیت شد معانی دیگری که این واژه می‌توانست داشته باشد به تعویق می‌افتند. این مفهوم همچنین به تاریخی بودن و امکانی بودن شکل‌گیری هویت‌ها اشاره دارد. نزد دریدا، گفتمان‌ها نظام‌های زبانی ناتمامی هستند که توسط نمایش یا بازی تمایزات تولید می‌شوند، و نقش واسطه را برای فهم ما از جهان ایفا می‌کنند و تجربه ما از جهان را سامان می‌دهند. بر این اساس، تثبیت کامل معنا و رسیدن به یک نظام بسته گفتمانی امکان‌پذیر نیست.
نکته دیگری که دریدا مطرح می‌کند لزوم وجود یک بیرون سازنده است. هر ساختار گفتمانی برای ایجاد خود نیازمند یک “غیر” است. این “غیر” اگرچه در شکل‌گیری ساختار نقش اصلی را ایفا می‌کند ولی خود می‌تواند در ساختار تاثیر بگذارد و آن را متحول نماید. در نظریه گفتمان دریدا، مفهوم سوژه انسانی رنگ می‌بازد. انسان در درون و محدوده ساختارهای موجود و از جمله زبان عمل می‌کند. در واقع، این انسان نیست که زبان را می‌سازد و آن را برای فهم جهان به کار می‌گیرد، بلکه این زبان است که فهم انسان را صورت‌بندی می‌کند.
اندیشمند دیگری که تحولی اساسی در مفهوم گفتمان بوجود آورد میشل فوکو است. وی در روش‌شناسی خود به ترتیب سه دوره را گذراند : روش گفتمان و دیرینه‌شناسی ( ۱۹۵۴ ـ ۱۹۶۹ )، برقراری رابطه عقیده و عمل با رگه‌های تبارشناسی ( ۱۹۷۰ ـ ۱۹۷۵ ) و بالاخره استفاده از روش تبارشناسی بالاخص در شکل‌گیری مفهوم “خود” و جنسیت ( ۱۹۷۷ ـ ۱۹۸۴ ). گفتمان مجموع گزاره‌های به هم پیوسته است، و چون گزاره‌ها مادی هستند، بنابراین با شرایط و زمینه تاریخی و زمانی گره خورده‌اند. حکم عنصر اصلی تشکیل دهنده هر گفتمان است، و چون شکل زبان‌شناسانه ندارد از نوع نشانه محسوب نمی‌شود، بلکه نوعی کنش کلامی است. مهمترین ویژگی‌های کنش کلامی عبارت است از :
الف) شرط صدق و کذب را همراه خودشان دارند و بنابراین نیاز به صدق در زمینه خاص ندارند،
ب) درجه تکثیرشان در سطح جامعه زیاد است و به زودی بین افراد و آحاد جامعه منتشر می‌شوند،
ج) پیامدهای اجتماعی جدی دارند، چرا که از سازوکارهای حذف و طرد برخوردار می‌باشند.
از دیدگاه فوکو “صورت‌بندی‌های گفتمانی” به مجموعه ایده‌ها و مفاهیمی که مدعی تولید دانش در مورد جهان هستند، اشاره دارد. فوکو در دیرینه‌شناسی دانش، از یکسو گفتمان را نظام‌های خودمختاری از قواعد می‌داند که مفاهیم، ابژه‌ها و سوژه‌ها و استراتژی‌ها را شکل می‌دهند و جریان تولید گزاره‌های علمی را هدایت می‌کنند، و از سوی دیگر وی گفتمان‌ها را عناصر تاکتیکی یا بلوک‌هایی می‌بیند که در حوزه روابط قدرت عمل می‌کنند. از این منظر گفتمان‌ها ابزارهایی هستند برای نیروهای مختلف در جهت پیشبرد منافع و پروژه‌های خود که درعین‌حال نقاط مقاومتی را برای گسترش استراتژی‌های مخالف پدید می‌آورند.
فوکو در دیرینه‌شناسی درصدد توضیح قواعد صورت‌بندی است که به گفتمان‌ها ساخت می‌دهند و در آثار بعدی‌اش با تبارشناسی می‌کوشد ظهور تاریخی صورت‌بندی‌های گفتمانی را با جستجوی ارتباط با قدرت و سلطه بررسی کند. در اینجا وی می‌کوشد تا گزارش‌های انسان‌محور از گفتمان را طرد کند، زیرا به نظر فوکو این‌ها یک سوژه بنیانگذار را بعنوان منشا گفتمان مطرح می‌کنند که عامل تداوم و هویت آن نیز محسوب می‌شود. همچنین به نظر فوکو پیچیدگی گفتمان مانع از آن است که آن را به حوزه خاصی چون عوامل مادی ( به‌طور مثال در مارکسیسم ) تقلیل داد.
فوکو در آثار متاخر خود به تبارشناسی روی آورد. در تبارشناسی وی عمدتا به رابطه قدرت و حقیقت می‌پردازد. حقیقت به نظر فوکو با منطق قدرت و سلطه مرتبط می‌شود. تبارشناسی دلمشغول مرکزیت قدرت و سلطه در شکل‌گیری گفتمان‌ها، هویت‌ها و نهادهاست و از این طریق فوکو می‌کوشد به نقد جامعه معاصر بپردازد و مشکلات آن را توضیح دهد. فوکو همچنین می‌کوشد تا گزینه‌هایی را که در فرایندهای قدرت طرد شده‌اند یادآوری کند و خصلت قدرت‌محور گفتمان‌های حاکم را بسط دهد. گفتمان و ذهنیت مسلط تنها آن چیزی نیست که قدرت برای استفاده خود به وجود می‌آورد بلکه خود قدرت است. قدرت چیزی جز برخورداری از ذهنیت و گفتمان مسلط نیست در “گفتمان به گواهی مدام تاریخ…. آن چیزی است که مبارزه برای آن یا از طریق آن صورت می‌گیرد؛ یعنی عملاً قدرتی است که هر کس درصدد به چنگ آوردن است.” ذهنیت یا سوژگی ( subjectivity ) در اصطلاح پست‌مدرنیست‌ها، هم فاعلیت شناخت و هم سوژه‌ها و موضوعات شناخت را در بر می‌گیرد. سوژه شناخت، ذهن شناسنده را شکل می‌دهد و ذهن شناسنده تعیین‌کننده موضوع شناخت است. اصل اساسی اندیشه مدرن یعنی جدایی ذهن و عین و توانایی ذهن برای شناخت حقیقت عین منتفی است .
فوکو ذهنیت مسلط و محدودیت‌ها و کنارگذاری‌ها را به زندان تعبیر می‌کند. زندانی که میله‌های آن را مفاهیم و معانی و منع‌ها تشکیل می‌دهد. وی شهرهای مدرن را حبس ـ بنیاد نام می‌نهد. شهرهای مدرن شهرهایی هستند که اساس آنها مانند زندان است و شهروندان خود را به گونه‌ای جدید و مدرن محبوس می‌کنند.
به نظر فوکو سامانه‌های گفتمانی پراکنده‌اند و واضح و منسجم نیستند. همچنین فوکو درصدد تبیین قواعد هدایت کننده تولید گزاره‌های گفتمانی برمی‌آید و توضیح می‌دهد که چگونه این قواعد صورت‌بندی، اشیا، شیوه‌های سخن، مفاهیم و استراتژی‌های یک گفتمان را ساخت‌مند می‌کنند. بنابراین گفتمان‌ها اشیا را صورت‌بندی و تعیین می‌کنند، و نه بالعکس. در اینجا فوکو در مقابل رئالیست‌ها و پوزیتیویست‌هایی قرار می‌گیرد که واقعیت از پیش موجود را فرض می‌گیرند. ابژه‌ها در نظریه فوکو در درون گفتمان و در طی فرآیندهایی خاص، شکل می‌گیرند. در طی فرآیندهای تولید گفتمان، برخی از آنها، ممنوع یا سرکوب و برخی دیگر پذیرفته می‌شوند و در طی فرآیندی که “اراده معطوف به حقیقت” نامیده می‌شود، گفتمان‌های درست بر غلط ترجیح داده می‌شوند.
میشل فوکو متفکر و فیلسوف برجسته فرانسوی در دهه ۱۹۶۰ برای اولین بار نظریه تحلیل گفتمان را وارد حوزه فلسفه سیاسی کرد که بسیار متفاوت از نگرش‌های رایج در زبان‌شناسی بود. فوکو در تعریف گفتمان می‌گوید : ما مجموعه‌ای از احکام را، تا زمانی که متعلق به صورت‌بندی گفتمانی مشترکی باشند، گفتمان می‌نامیم….گفتمان متشکل از تعدادی محدودی از احکام است که می‌توان برای آنها مجموعه‌ای از شرایط وجودی را تعریف کرد.
شان مقوله زبان در گفتمان فوکو
میشل فوکو در سنت فکری‌ای سخن می‌راند که اولین و مهم‌ترین دشمن آن سوژه یا دریافت غربی از سوژه بود. وی با معرفی “گفتمان” به جهان فکری امروز موجد مشاجره‌های بسیاری در ارتباط زبان، تفکر و قدرت شد. فوکو خود با رویکردی نقادانه اظهار می‌داشت که زبان از طریق سوژه سخن می‌راند و نه برعکس ـ آنطور که تا به امروز فکر کرده‌ایم. ما خواسته یا ناخواسته محاط زبانیم، آن را به کار بسته‌ایم و وی از طریق ما سخن گفته است. به تقریب می‌توان شاه بیت تفکر فوکو را چنین تعبیر نمود که این صورت‌ها هستند که معنا را و معنای جهان اجتماعی افراد را شکل می‌دهند. صورت‌های واجد معنا و توزیع کننده قدرت پشت آن.
میشل فوکو رژیم‌های دانش را که برآمده از قدرت‌های خاصی هستند سد راه رویت حقیقت و ارتباط حقیقی دانسته و از این‌رو خود را نه به شناسایی حقیقت نهفته در پس زبان بلکه به شناسایی پاره‌های برخورد زبان و، بلکه، با سوژه مشغول می‌دارد. نزد وی سوژه ( عالم‌نما ) اکنون در حال دست‌و‌پا زدن در کام صورت‌های مختلف ( یا همان گفتمان‌های مختلف ) است. فوکو در نهایت، دانش و قدرت را همزاد یکدیگر شمرده و بدین‌ترتیب قدرت را چون گذشته سرکوبگر معرفی نمی‌کند بلکه لبخند‌های آن را ( که به تعبیری گفتمان‌های آن است ) و امکان‌زایی‌اش را مطرح می‌نماید. مختصر اینکه بکار بستن زبان به تولید و بازتولید دانش و سپس قدرت نهفته در پس پشت آن دانش می‌انجامد. این دقیقا همان مسیری است که طی آن سوژه گیج می‌شود، از سویی به سویی دیگر پرتاب می‌شود و به تعبیر فوکو بی‌مرکز ( Decentralized ) می‌شود. در واقع سوژه اسباب می‌شود، رسانه می‌شود. این نگاه در تفکر کسان دیگری از جمله مارکسیست‌ها نیز دنبال شده است، با این تفاوت که مارکسیست‌هایی همچون لویی آلتوسر در پس تمام ایدئولوژی‌هایی که نقاب بر حقیقت می‌زنند، باز امید دستیابی به حقیقت را دارند، همچنین نگاه‌شان دو قطبی است، یعنی یک گروه حاکم و یک گروه برده، حال آنکه نگاه فوکو از نسبت دادن قدرت و دانش تنها به گروه حاکم پرهیز می‌کند.
دیدگاه لاکلائو و شنتال موف پیرامون نظریه گفتمان
بعد از فوکو، ارنستو لاکلا و شنتال موف که به سنت فکری مارکسیستی تعلق دارند درکتاب “هژمونی و راهبرد سوسیالیستی به سوی سیاست رادیکال دموکراسی” ( ۱۹۸۵ ) همین نظریه فوکو را با وام گرفتن یکسری مفاهیم ازگرامشی، آلتوسر، دریدا، لاکان و سوسور بسط دادند. لاکلا و موف از طریق بازخوانی نظریه‌های این متفکران، نظریه گفتمانی خود را شکل دادند. بصورت عینی‌تر، نظریه لاکلائو و شنتال موف ریشه در دو سنت نظری مارکسیسم آلتوسری( مارکسیسم ساختارگرا ) و زبان‌شناسی سوسور دارد. درحالی‌که مارکسیسم مبنای اندیشه در امر اجتماعی را برای این نظریه فراهم می‌آورد، زبانشناسی ساخت‌گرای سوسور نظریه معنایی مورد نیاز این دیدگاه را فراهم می‌کند. در گفتمان لاکلائو و موفه آمیخته شدن دو نظریه بالا، موجب پیدایش نظریه پساساختارگرایان‌های می‌شود که براساس آن همه حوزه‌های اجتماع به مثابه شبکه‌ای از فرایندهای متفاوت دریافت می‌شود که به تولید معنا می‌انجامد. بنابراین تحلیل گفتمان در علوم اجتماعی در قالب دو نظریه مشیل فوکو و لاکلاو و موف ادامه یافته است. ارنستو لاکلا و همسر وی، شنتال موف، با استفاده از نظریه فوکو نظریه گفتمانی را به همه امور اجتماعی و سیاسی گسترش می‌دهند و می‌کوشند با استفاده از این نظریه جامعه معاصر را تحلیل و بازنگری کنند. در این دیدگاه امور اجتماعی و سیاسی و به‌طورکلی جهان واقعیت تنها در درون ساخت‌های گفتمانی قابل فهمند و گفتمان‌ها به فهم ما از جهان شکل می‌دهند. آنها نظریه گفتمانی خود را ابتدا در کتاب فوق‌الذکر ارائه کردند. این کتاب می‌کوشد تا از طریق بازخوانی و ساختارشکنی نظریه‌های متفکرانی چون مارکس، گرامشی، آلتوسر، فوکو، دریدا، لاکان و سوسور راهبردی جدید برای چپ بحران زده اروپا فراهم نماید. به نظر لاکلائو و موفه، چپ نباید در مقابل سرمایه‌داری و نولیبرالیسم موضع انفعالی به خود بگیرد و آرمان‌های خود را فراموش کند و از سوی دیگر اصرار بر مارکسیسم در شکل کلاسیک و یا حتی نظریات اخیر مارکسیستی نمی‌تواند راه مناسبی برای چپ تلقی شود.
آنها با استفاده از روش گفتمانی برای تبیین جامعه معاصر استراتژی رادیکال دموکراسی را بعنوان راهبردی مطمئن برای احزاب و متفکرین چپ در دنیای معاصر ارائه می‌کنند. رادیکال دموکراسی به دنبال نفی و طرد ارزش‌های لیبرال ـ دموکراسی همچون آزادی و برابری نیست بلکه درصدد نقد نظام سلطه‌ای است که امکان تعمیق این ارزش‌ها را از بین برده است. وظیفه چپ محکوم کردن ایدئولوژی لیبرال دموکراسی نیست بلکه برعکس تعمیق و گسترش آن در مسیر دموکراسی کثرت‌گرا و رادیکال است.
اگرچه نقطه آغاز کار لاکلائو و موفه مفهوم “گفتمان” فوکو بود، ولی آنها با به کارگیری نظریات متفکرانی همچون سوسور، دریدا، بارت، لاکان، گرامشی و آلتوسر، نظریه بسیار کارآمدی را شکل دادند که انسجام و قابلیت تبیین فوق‌العاده‌ای دارد. با این حال، نظریه لاکلا و موفه فاقد ابزارهای تحلیل معنایی است. اما “تحلیل گفتمان نقشگرا” و “تحلیل گفتمان انتقادی” را می‌توان از ابزارهای کارآمد تحلیل متن تلقی کرد. مطابق رهیافت آن دو مفهوم گفتمان نه تنها زبان بلکه کل حوزه اجتماع را در بر می‌گیرد. همان‌گونه که یک نشانه، وقتی در یک گفتمان مفصل‌بندی شد چنین به نظر می‌رسد که معنای آن ثابت و غیر مبهم است. در حوزه اجتماع نیز ما طوری عمل می‌کنیم که گویا واقعیت اطراف ما ساختی غیر مبهم و ثابت دارد، جامعه، گروه‌ها، هویت‌ها همچون واقعیات عینی به نظر می‌رسند. اما همان‌گونه که نشانه و ساختار زبان ثابت نیستند پدیده‌های اجتماعی نیز انعطاف‌پذیر و قابل تغییراند. از نظر لاکلا و موف گفتمان حوزه‌ای است که مجموعه‌ای از نشانه‌ها در آن به صورت شبکه‌ای در می‌آیند و معنایشان در آنجا تثبیت می‌شود. هر نشانه‌ای که وارد این شبکه می‌شود و در آنجا به واسطه عمل مفصل‌بندی با نشانه‌های دیگر جوش می‌خورد یک “وقته” خواهد بود. معنای نشانه‌های درون یک گفتمان در اطراف یک نقطه مرکزی به‌طور جزیی تثبیت می‌شود. نقطه مرکزی، نشانه برجسته و ممتازی است که نشانه‌های دیگر در سایه آن نظم پیدا می‌کنند و باهم مفصل‌بندی می‌شوند. تثبیت معنای یک نشانه در درون یک گفتمان از طریق طرد دیگر معانی احتمالی آن نشانه صورت می‌گیرد. از این‌رو یک گفتمان باعث تقلیل معانی احتمالی می‌شود. گفتمان تلاش می‌کند تا از لغزش معنایی نشانه‌ها جلوگیری کند و آنها را در یک نظام معنایی یک‌دست به دام بیندازد. معانی احتمالی نشانه‌ها را که در گفتمان طرد می‌شوند حوزه گفتمان گونگی( fild of discoursivity ) می‌نامند.
بنابراین براساس نظریه تحلیل گفتمان، هر جامعه متشکل از مجموعه‌ای از گفتمان‌ها و حداقل دو گفتمان است. هیچ پدیده‌ای و هیچ کردار اجتماعی بیرون از حوزه گفتمانی معنا ندارد. گفتمان‌ها خود از مجموعه‌ای از گزاره‌ها و یا نشانه‌ها تشکیل شده است. در میان این گزاره‌ها، یک گزاره بعنوان دال مرکزی، در هسته و مرکز قرار دارد و گزاره‌های دیگر که از آنها به دال‌های شناور تعبیر می شود در پیرامون و اطراف دال مرکزی حلقه زده‌اند. ( گفتمان مجموعه‌ای معنادار از دال‌های بهم مرتبط است که معنای خود را ازصورت‌بندی گفتمانی و در تمایز با گفتمان‌های مخالف به دست می‌آورد. فهم انسان از جهان و عمل او ناشی از گفتمان‌ها است. در جامعه پیوسته نزاع‌های گفتمانی یا نزاع برای تفسیر جهان برقرار است و این نزاع سرنوشت جامعه را تعیین می‌کند… جهان اجتماعی عرصه امکان و تصادف است. چون گفتمان‌ها همراه با اعمال قدرت و عمل طرد و غیریت‌سازی به وجود می‌آیند و از بین می‌روند. بنابراین هر گفتمان یک نظام معنایی است. گفتمان‌های مختلف در جامعه بر سر خلق معنا، همواره در نزاع وکشمکش بسر می‌برند. هر گفتمان با برجسته کردن خود و طرد گفتمان مقابل به تمام امور و پدیده‌ها، معنای متناسب با دال مرکزی خود می‌بخشد و از رهگذر همین تعارضات نیز کسب هویت می‌کند. هیچ گفتمانی نمی‌تواند دایمی و ابدی و ثابت باشد زیرا در مقابل او همواره گفتمان‌های دیگری است که در تلاش‌اند واقعیت را به گونه‌ای دیگر تعریف کنند و با براندازی این گفتمان، گفتمان جدید با نظام معنایی خاص خود جایگزین کند.
مفاهیم بنیادی نظریه گفتمان لاکلائو و موف :
۱ـ گفتمان : ( discourse ) صورتبندی مجموعه‌ای از کدها، اشیاء، افراد و… هستند که پیرامون یک دال کلیدی جایابی شده و هویت خویش را در برابرمجموعه‌ای از غیریت‌ها بدست می‌آورند.
۲ـ مفصل بندی : ( articulation ) هر عملی که میان عناصر پراکنده ارتباط برقرار کند، به نحوی که هویت و معنای این عناصر در نتیجه این عمل اصلاح و تعدیل شود.
۳ـ دال مرکزی : ( nodal point ) دال مرکزی نشانه‌ای است که سایر نشانه‌ها در اطراف آن نظم می‌گیرند. هسته مرکزی منظومه گفتمانی را دال مرکزی تشکیل می‌دهد و جاذبه این هسته، سایر نشانه‌ها را جذب می‌کند. همه نشانه‌های مفصل‌بندی شده در یک گفتمان از ارزش برابر برخوردار نیست و به انواع گوناگونی تقسیم می‌شوند. مهم‌ترین این نشانه‌ها “دال مرکزی” است. دال مرکزی نشانه ممتازی است که نشانه‌های دیگر حول آن انسجام می‌یابد. این دال، دال‌های دیگر را حمایت می‌کند و آنها را در قلمرو جاذبه معنایی خود نگه می‌دارد. مثلا آزادی در لیبرالیسم یک دال مرکزی محسوب می‌شود و مفاهیمی چون دولت، فرد و برابری در سایه این دال مرکزی و با توجه به آن معنا پیدا می‌کند.
۴ـ عناصر یا دال‌های شناور : ( floating signifiers )
عناصر ( Elements ) دال‌ها ونشانه‌هایی که معنای آنها هنوز تثبیت نشده است و گفتمان‌های مختلف سعی در معنادهی به آنها دارند. عناصر، نشانه‌هایی هستند که در حوزه گفتمان گویی قرار دارند و دارای چندگانگی معنایی هستند. گفتمان‌های مختلف هر کدام در تلاش‌اند تا این عناصر را در درون نظام معنایی خود تبدیل به وقته نمایند. در این حالت نوعی انسداد در معنای نشانه حاصل می‌شود و مانع از نوسانات معنایی آن می‌شود اما این انسداد و انجماد به هیچ وجه دایمی نبوده و انتقال از حالت عنصر به وقته هیچ‌گاه کاملا صورت نمی‌پذیرد و بدین‌ترتیب گفتمان‌ها هیچ‌گاه صددرصد تثبیت نمی‌شوند به گونه‌ای که امکان هرگونه تغییر و دگرگونی معنایی تحتِ تاثیر چندگانگی معنایی حوزه گفتمان گویی از آنها سلب شود. این ویژگی نشانه‌ها موجب می‌شود که به آنها دال شناور گفته شود. به صورت خلاصه اینکه گفتمان‌ها تلاش می‌کنند تا از طریق تبدیل عناصر به وقته‌ها و تقلیل معانی متعدد یک نشانه به یک معنا و ایجاد نوعی انسداد در معنای نشانه، ابهام معنایی را برطرف سازند. اما این عمل به‌طور کامل امکان‌پذیر نیست و معنا به‌طور صددرصد تثبیت نمی‌شود زیرا احتمالات معنایی که در حوزه گفتمان گویی وجود دارند همواره ثبات معنا در گفتمان مورد نظر را تهدید می‌کنند. از این‌رو همه وقته‌ها به‌طور بالقوه، بصورت چند معنا باقی می‌مانند و همیشه این احتمال وجود دارد که هر کدام از معانی دیگر، وارد نظم گفتمانی شود. در واقع انسداد و بستگی در معنای یک نشانه عملی موقتی است و زمینه برای برجسته‌سازی معانی دیگر یک نشانه به وسیله گفتمان‌های دیگر همواره مهیا است.
گفتمان‌ها همواره در حال رقابت برای تثبیت معنا هستند، گفتمان‌ها همواره در تقابل با حوزه خارج از خود قرار دارند همواره این احتمال وجود دارد که شیوه تثبیت معنای نشانه‌ها در یک گفتمان به وسیله شیوه‌های دیگر تثبیت معنا در گفتمان‌های دیگر به چالش کشیده شود.
۵ـ حوزه گفتمان‌گویی : ( field of discousivity ) حوزه گفتمان‌گویی، محفظه‌ای از معانی اضافه و بالقوه در بیرون از منظومه گفتمان خاص که توسط آن طرد شده‌اند و مواد خامی برای مفصل‌بندی‌های جدید محسوب می‌شوند. هر دال معانی متعددی می‌تواند داشته باشد و هر گفتمان با تثبیت یک معنا، معناهای بالقوه زیادی را طرد می‌کند. این معانی همچنان موجودند و امکان ظهور در گفتمانی دیگر و شرایطی دیگر را دارند. حوزه گفتمان‌گویی در واقع معانی‌یست که از یک حوزه گفتمان سر ریز، و وارد آن می‌شوند، یعنی معانی‌ای که یک نشانه در گفتمان دیگری دارد یا داشته است ولی از گفتمان مورد نظر و غالب حذف می‌شود تا یکدستی معنایی در آن گفتمان حاصل شود. بنابراین هر چیزی که از یک گفتمان حذف می‌شود و یا خارج از آن است، در حوزه گفتمان‌گویی قرار می‌گیرند.
۶ـ هژمونی : ( Hegmony ) هژمونی به معنای سلطه و اقتدار است و یک گفتمان زمانی هژمونیک می‌شود که توانسته باشد، تمام دال‌های شناور را در اطراف دال مرکزی هماهنگ و منسجم نماید. و نیز نظام معنایی خود را در اذهان سوژه‌ها ـ انسان‌ها ـ هرچند به صورت موقت تثبیت کرده باشد. “هژمونی” یک گفتمان مبتنی بر انسجام معنایی دال‌های دیگر حول دال مرکزی است. درصورتی‌که یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزی خود، مدلول‌های مد نظر خود را به دال‌های گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایی مطلوب خویش را در ذهنیت جمعی اجتماع هر چند به‌طور موقت تثبیت نماید و رضایت عمومی را جلب کند، آن گفتمان “هژمونیک” می‌شود. اما در صورتی که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهای مختلف، این نظام معنایی را شالوده‌شکنی کند و ساختارهای معنایی شکل گرفته در ذهنیت جمعی مردم را درهم بریزد، آنگاه این گفتمان هژمونی‌اش را از دست می‌دهد. بنابراین، موفقیت گروه‌های سیاسی به توانایی‌شان برای تولید معنا بستگی دارد.
۷ـ سوژه یا فردیت و عاملیت : این مفهوم از مفاهیم کلیدی نظریه “گفتمان” است. “سوژه” همواره در میان گفتمان‌های مختلف در پی یافتن خویش است. سوژه خود را به واسطه یک چیز خارجی می‌شناسد و این چیز در نظریه “گفتمان” همان “موقعیت‌های سوژه” است که گفتمان‌ها آن را فراهم می‌آورند. دغدغه اصلی نظریه گفتمانی آن است که چگونه مردم در جوامع، خود را می‌فهمند و عمل می‌کنند. به نظر آلتوسر، این امر توسط رفتارهای ایدئولوژیک ساخته می‌شود. اما نظریه “گفتمان” بر آن است که سوژه‌ها در شرایطی خاص ( واگرایی گفتمان‌ها ) می‌توانند از طریق مفصل‌بندی و تعیین هویت با گفتمان‌های فرعی، هویت‌ها و معانی اجتماعی خود را بازسازی نمایند.
۸ـ گفتمان عینیت‌یافته یا گفتمان رسوب کرده : ( objective discourse ) گفتمان رسوب کرده به گفتمان‌هایی گفته می‌شود که با برجسته‌سازی خود و طرد “غیر”، موقعیت خود را در اذهان سوژه‌ها تا آنجا تثبیت کرده که صورت طبیعی به خود گرفته و هرگونه انتقاد و یا براندازی آن غیر ممکن تلقی می‌شود. گفتمان‌های غالب هرچه در سرکوب و طرد رقیب بیشتر موفق باشد، بیشتر به صورت طبیعی جلوه می‌کند. زیرا ریشه‌های شکل‌گیری گفتمان به فراموشی سپرده می‌شود و وضع موجود به یک وضع کاملا طبیعی نمایانده می‌شود.
الگوی گفتمانی فرکلاف و تئون ون دایک
نورمن فرکلاف و تئون ون دایک با استفاده از مضمون نظریه گفتمان، رهیافت گفتمانی را به حوزه اجتماعی، فکری ـ شناختی و سیاسی در چارچوب تحلیل آن بسط داده و رویکرد انتقادی بدان افزودند. به این لحاظ عمده مباحث آن دو در عرصه تحلیل گفتمان و گفتمان کاوی انتقادی قابل عرضه است.
مطابق دیدگاه فرکلاف تحلیل انتقادی گفتمان ( Critical Discourse Analysis ) نیز طیف گوناگون و وسیعی از رویکردها و دیدگاهای معتنابهی را در راستای تحلیل اجتماعی گفتمان در بر می‌گیرد. او طی چندین مقاله از آن بسان روش و ایستاری برای تغییرات اجتماعی در جنبه گفتمانی‌شان بهره می‌گیرد. در این رویکرد از CDA ( تحلیل انتقادی گفتمان )، سه حوزه تحلیلی، در تحلیل هر فرآیند ارتباطی ( تعامل ) وجود دارد. الگوی سه لایه‌ای فرکلاف برای تحلیل گفتمانی جنبه‌های زیر را در بر می‌گیرد :
متن ( گفتار، نوشتار، نمادهای بصری، یا ترکیبی از همه این موارد )؛ تحلیل متن را شامل دو گونه تحلیل می‌دانم که مکمل یکدیگرند : تحلیل زبان شناختی، تحلیل بینامتنی.
کردار گفتمانی که شامل تولید و مصرف متون می‌شود و اصطلاح نظم گفتمان را از فوکو ( ۱۹۸۱ ) وام گرفته است و از آن برای اشاره به “مجموعه منظم کردارهای گفتمانی مرتبط با یک حوزه اجتماعی خاص مانند سخنرانی، مشاوره و گفتگوی غیررسمی در یک نهاد دانشگاهی و مرزها و روابط میان آنها”
کردار اجتماعی : از نظر فرکلاف، تحلیل این جنبه از یک کردار گفتمانی در قالب تحلیل جنبه‌های اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی یک رویداد ارتباطی صورت می‌گیرد.
این طرح با سه بعد تحلیل ایدئولوژی متعلق به “ون دایک” کاملا مشابهت دارد، که به ترتیب عبارتند از :
۱ـ گفتمان
۲ـ اجتماعی ـ شناختی
۳ـ تحلیل اجتماعی ( تحلیل ساختارهای اجتماعی )
روش تحلیل گفتمانی فرکلاف ( ۱۹۹۵ ) از سه سطح تشکیل می‌شود :
سطح اول) توصیف مجموعه ویژگی‌های صوری که در یک متن خاص یافت می‌شوند می‌توانند بعنوان انتخاب‌های خاصی از میان گزینه‌های ( واژگان، دستور، ساخت‌های متنی ) موجود در انواع گفتمان‌هایی تلقی شوند که متن از آنها استفاده می‌کند.
سطح دوم) تفسیر تفسیرها ترکیبی از محتویات خود متن و ذهنیت مفسر است. از منظر مفسر ویژگی‌های صوری متن در حقیقت به منزله سرنخ‌هایی هستند که عناصر دانش زمینه‌ای ذهن مفسر را فعال می‌سازد و تفسیر، محصول ارتباط متقابل و دیالکتیکی این سرنخ‌ها و دانش زمینه‌ای ذهن مفسر خواهد بود.
سطح سوم ) تبیین مرحله : تبیین متضمن ترسیم چشم انداز خاصی در باره دانش زمینه‌ای است که این چشم‌اندازها مشخصا بعنوان ایدئولوژی‌های گوناگون قلمداد می‌شوند. این بدان معناست که پیش‌فرض‌های مربوط به فرهنگ، مناسبات اجتماعی و هویت‌های اجتماعی که خود جزئی از دانش‌زمینه‌ای هستند، توسط مناسبات قدرت، در جامعه یا نهاد تعیین می‌شوند و از نظر نقشی که در مبارزه جهت حفظ یا تغییر روابط قدرت دارند، از منظری ایدئولوژیک نگریسته می‌شوند.
دو نوع تبیین با توجه به نوع “تاکید” قابل ابتیاع است :
نوع اول) گفتمان بعنوان جزئی از مبارزه اجتماعی
نوع دوم) بررسی روابط قدرت تعیین کننده گفتمان‌ها
بنا به رویکرد ون دایک تحلیل انتقادی گفتمان ( CDA ) نوعی تحقیق تحلیلی گفتمان بشمار می‌رود که اساسا، نابرابری، سلطه و سوء‌استفاده از قدرت اجتماعی را [که] در بافت سیاسی و اجتماعی تصویب، بازتولید و با مخالفت ( واقع ) شده است، مورد مطالعه قرار می‌دهد. با چنین تحقیق مخالفت جویانه‌ای، تحلیل‌گران انتقادی گفتمان موضع صریحی اتخاذ می‌کنند و بنابراین می‌خواهند که نابرابری اجتماعی را درک و افشا کرده و سرانجام با آن به مخالفت برخیزند.
تبار بعضی از اصول CDA را می‌توان در تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت یافت که سابقه آن به قبل از جنگ جهانی دوم باز می‌گردد. تاکید کنونی CDA بر زبان و گفتمان، اصولا با “زبان‌شناسی انتقادی” ( بیشتر در کشورهای انگلستان و استرالیا ) آغاز شد، که در پایان دهه ۱۹۷۰به ظهور رسیده بود. CDA همچنین همتاهایی در [رویکرد] “انتقادی” بسط یافته در زبانشناسی اجتماعی ( sociolinguistics )، روانشناسی و علوم اجتماعی دارد که سابقه بعضی از آنها به اوایل دهه ۱۹۷۰ برمی‌‌گردد. CDA نیز ممکن است همچون اصول مد نظر رشته‌های همجوار خود، به مثابه واکنشی در مقابل پارادایم‌های رسمی سلطه در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ تلقی شود.
CDA یک دستورالعمل، مکتب، یا تخصص در کنار سایر رهیافت‌های مطالعات گفتمانی نیست، بلکه سعی بر آن دارد تا “حالت” یا “رویکردی” متفاوت از نظریه‌پردازی، تحلیل و کاربرد در کل این حوزه، ارایه دهد. ممکن است دیدگاهی کم‌و‌بیش انتقادی [مشابه] در حوزه‌های مختلفی نظیر پراگماتیسم، تحلیل مکالمه، تحلیل داستان، بلاغت، سبک‌شناسی، زبان‌شناسی اجتماعی، قوم‌نگاری و یا تحلیل رسانه بیابیم.
آنچه برای گفتمان‌کاوان انتقادی حائز اهمیت به نظر می‌رسد آگاهی صریح از نقش خودشان در جامعه است. آنها در ادامه سنتی که منکر احتمال [پیدایش] “علمی فارغ از ارزش” هستند، به این بحث می‌پردازند که علم، به ویژه گفتمان علمی در اصل بخشی از ساختار اجتماعی و متاثر از آن می‌باشد و بر اثر تعاملات اجتماعی ( social interaction ) ایجاد می‌شوند. آنها بجای انکار یا اغماض از پیوند بین دانش‌پژوهی و جامعه، به دنبال مطالعه این روابط و پایه‌ریزی فعالیت‌های علمی براساس این دیدگاه‌ها می‌باشند. به‌رغم خواست و یا عدم خواست ما، نظریه‌پردازی، تشریح و ایضاح تئوری در تحلیل گفتمان نیز با [زمینه] سیاسی ـ اجتماعی “مرتبط” است. بازتاب نقش دانشمندان در جامعه و سیاست، بخش لاینفکی از کار تحلیلی گفتمان می‌باشد. بدین‌معنا که، تحلیلگران گفتمان به اتفاق گروه‌های مسلط و با همکاری آنها، نسبت به پژوهش اهتمام می‌ورزند.
ون دایک اظهار می‌دارد که تحلیل‌گران انتقادی گفتمان، نمی‌توانند ( و نباید ) در جایگاه ناظر بی‌طرف، یا خنثی قرار بگیرند. آنها مواضع سیاسی و اجتماعی خود را به صراحت بیان می‌کنند و کار آنان بیشتر موضوع محور است تا نظریه‌محور. گفتمان‌کاوان انتقادی، تحلیل گفتمان را رسالت اخلاقی و سیاسی پژوهشگران متعهد می‌دانند که خواهان تغییر و دگرگونی هستند. ون دایک تحلیل انتقادی گفتمان را در مطالعه سیاسی ـ اجتماعی پدیده‌هایی همچون : نژادگرایی، قوم‌گرایی، جنسیت‌گرایی، نابرابری اجتماعی، سلطه و بازتولید آن، ملی‌گرایی، یهودی‌ستیزی و … بکار می‌گیرد.
مبانی اصلی CDA در منظومه گفتمانی فرکلاف و وداک ( ۱۹۹۷: ۲۷۱-۸۰ ) به صورت زیر خلاصه و ترسیم می‌شوند :
۱ـ CDA مسائل اجتماعی را بررسی می‌کند.
۲ـ روابط قدرت گفتمانی است.
۳ـ گفتمان جامعه و فرهنگ را در بر می‌گیرد.
۴ـ گفتمان کار ایدئولوژیکی انجام می‌دهد؛ اما از آن متمایز است.
۵ـ گفتمان تاریخمند است.
۶ـ ارتباط بین متن و جامعه متعادل می‌شود.
۷ـ تحلیل گفتمان تفسیری و توضیحی است.
۸ـ گفتمان نوعی کنش اجتماعی است.
برخی از متفکرین بر آن هستند که حوزه گفتمانی و نظریات پیرامون آن عمدتا نابسنده بوده و با خلل روبرو است. ون دایک در اشاره به شکاف‌های نظری و روش‌شناختی در تحلیل گفتمان می‌نویسد :”… اولاً رابط بین ساختارهای گفتمانی و بافت اجتماعی جهانی و محلی بندرت آشکار می‌شود و معمولا فقط برحسب مفاهیم شناخت و ایدئولوژی آشکار می‌گردد. بنابراین علی‌رغم مطالعات متعدد تجربی در مورد گفتمان و قدرت، جزئیات نظری چندمنظوره ( CDA( Multidiciplinary که باید گفتمان و عمل را با شناخت و جامعه ارتباط دهد هنوز در حد شعار می‌باشند. دوما هنوز بین مطالعات زبان‌شناسی متن و گفتار و رهیافت‌های مختلف در جامعه فاصله وجود دارد. مورد اول معمولاً مفاهیم و تئوری‌های جامعه‌شناسی و علوم سیاسی در مورد سوء‌استفاده از قدرت و نابرابری را مورد بی‌اعتنایی قرار می‌دهد، درحالی‌که مورد دوم بندرت در تحلیل مفصل گفتمان مشارکت می‌کند. بنابراین ادغام رویکردهای متفاوت برای رسیدن به یک فرم رضایت‌بخش از CDA چند وجهی از اهمیت خاصی برخوردار است”.
تمایز گفتمان از ایدئولوژی
نسبت میان ایدئولوژی و گفتمان همواره میدان تاخت‌و‌تاز برخی از سیاستمداران و نظریه‌ورزان بوده است. تاثیر و تاثر آن دو از یکدیگر مورد قبول گفتمان‌کاوان انتقادی قرار گرفته است، اما از سوی عده‌ای از اندیشمندان بر تفاوت و تفارق آن دو انگشت گذاشته، و اهمیت عدم به هم‌آمیختگی و خلط آنها را متذکر شده اند. نخستین نظریه نشانه‌شناختی در باب ایدئولوژی را و.ن. ولشنیف در اثر خود مارکسیسم و فلسفه زبان ( ۱۹۲۹ ) پرورش داده است. گروهی مدعی‌اند که ولشنیف، بانی چیزی است که از آن پس “تحلیل گفتمان” خوانده می‌شود و به بازار قدرت اجتماعی در درون خود زبان می‌پردازد. چنان‌که جان بی. تامپسون طرح می‌کند که قدرت ایدئولوژیک فقط مساله معنی نیست، بلکه مساله تبدیل کردن معنی به سیخونک است.
برخی همچون ون دایک “گفتمان” را به مثابه یک ایدئولوژی تصور می‌کنند و برخی دیگر ایدئولوژی را متمایز از گفتمان تلقی می‌نمایند. تاملی مفهومی در این باب مبین تمایزهای اساسی “گفتمان” از “ایدئولوژی” است :
۱ـ گفتمان از چارچوب‌های نظری مستحکم برخوردار نیست، بخلاف ایدئولوژی
۲ـ گفتمان موقتی است و از دوام و پایداری برخوردار نیست، و حال آنکه ایدئولوژی از استواری و ثبات بهره‌مند است.
۳ـ گفتمان در درون خود، ممکن است از انسجام منطقی برخوردار نباشد، بخلاف ایدئولوژی
۴ـ گفتمان در سطح اتفاق می‌افتد، برخلاف ایدئولوژی.
تحلیل گفتمانی ناچار از طرح چند دستگی فرهنگی یا سیاسی و یا امنیتی است و نگاهی گسستی به عناصر اجتماعی دارد. با این حال، تحلیل گفتمانی می‌تواند روش تحلیلی مناسبی برای وضعیت موجود ایران تلقی شود، مشروط بر آنکه :
تحلیلگر گفتمان با عرضه آمارهای غیررسمی و جهت‌دار به ارائه تحلیل جانب‌دارانه نپردازد و یا آنکه تحلیل با پیش‌زمینه فکری سیاسی تحلیلگر ارائه نشود. شناخت درست هر گفتمان منوط به ترسیم درست مرزهای سیاسی است. هویت سوژه و هویت گفتمان یا هویت جمعی هر دو به واسطه تقابل میان درون و بیرون شکل می‌گیرند. هویت سوژه به واسطه تعارض میان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شکل می‌گیرد و هویت گفتمان به واسطه دشمن و غیر. در حقیقت، هویت به واسطه غیریت و غیریت‌سازی شکل می‌گیرد. به سخن دیگر گفتمان‌ها در یک رابطه تنازعی شکل می‌گیرند و اساسا هویت‌اش برآمده از همین نزاع و تخاصم است. هر گفتمانی تنها در مقایسه با دیگر گفتمان‌ها هویت می‌یابد. یعنی “غیر” در ایجاد و تثبیت هویت گفتمان نقش تعیین کننده‌ای دارد، و این غیرها نیز همواره در صدد ساختارشکنی و یا به تعبیر دریدا شالوده‌شکنی گفتمان مسلط و لذا هر لحظه احتمال براندازی گفتمان مسلط توسط گفتمان‌های طرد شده و به حاشیه رانده شده وجود دارد. گفتمان‌ها در دوره‌های مختلف در معانی دال‌ها، تجدید نظر و از این طریق خود را بازسازی می‌نمایند. از این جهت اگر گفتمان‌ها نتواند خود را بازتولید کنند، توسط گفتمان‌های دیگر ترد و احیانا از بین خواهند رفت. همچنین گفتمان‌ها از وجهی تاریخمند برخوردارند، ممکن است گفتمان در یک ناحیه و یا دوره‌ای از زمان و مکان خاص گفتمان هژمون باشد و تمام افکار و باورها، نگرش‌ها و نظام اخلاقی از آن تغذیه کند، اما در جامعه‌ای دیگر و یا شرایط زمان و مکانی دیگر از جمله گفتمان‌های حاشیه‌نشین باشند.
منازعات معنایی میان گفتمان‌ها پیوسته در جریان است. هر گفتمانی در تلاش است با طرد معنای “دیگری” معنای “خودی” را حفظ کند. لذا هر گفتمانی در صدد تسخیر ذهن واژه‌ها در جامعه است، جنبه‌ای از این امر در سلطه معنایی بر افکار عمومی به مثابه بهترین شیوه اعمال قدرت بازتابنده می‌شود.
برایان فی بر آن است که در تاریخ توالی مقاطعی است که در هر مقطع سیستم یا نظام گفتمانی متفاوتی مسلط است. هر یک از این نظام‌ها واجد منطق درونی خاص خود هستند و بنابراین نظام‌های گفتمانی مسلط، با طرد، حذف و کنارگذاری دیگر نظام‌ها هویت‌های جمعی و نظام‌های دانش را برمی‌سازند. از این دیدگاه، کنشگران و عاملان نه تنها بانی تغییرات تاریخی نیستند، بلکه اساسا خود محصول نظام‌های گفتمانی مسلط هستند. به همین دلیل جهت درک تاریخی از حوادث، رویدادها و پدیده‌های اجتماعی لازمه تحلیل گفتمانی است.
از سوی دیگر، ایجاد رابطه خصمانه برای تاسیس مرزهای سیاسی امری حیاتی است. در نظریه “گفتمان” لاکلا و موفه، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشی محوری داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه انداخته و نیروی پیش برنده آن است. هیچ گفتمانی نمی‌تواند هرگز کاملا شکل بگیرد و تثبیت شود؛ زیرا هر گفتمانی در نزاع با گفتمان‌های دیگری است که سعی دارند واقعیت را به گونه‌ای دیگر تعریف کنند و خط‌مشی‌های متفاوتی برای عمل اجتماعی ارائه دهند.
در تعریفی بی‌طرفانه و خنثی که ون دایک ( ۲۰۰۲ ) از ایدئولوژی ارائه می‌دهد، ایدئولوژی می‌تواند مثبت یا منفی باشد. در واقع ون دایک ( ۲۰۰۲ ) تعریفی بی‌طرفانه و خنثی از ایدئولوژی ارائه می‌کند که می‌تواند مثبت یا منفی باشد : ایدئولوژی در حالت منفی سازوکار مشروعیت‌بخشی به سلطه محسوب می‌شود و در حالت مثبت برای مشروعیت‌بخشی به مقاومت در برابر سلطه و نابرابری‌های اجتماعی به کار می‌رود که ایدئولوژی‌های فمینیستی و ضدنژادپرستی از این جمله‌اند. در حالت منفی، سلطه از طریق ایدئولوژی در گفتمان بازتولید می‌شود. فرایند بازتولید در دو مرحله صورت می‌گیرد : فرایند تولید گفتمان که هژمونی وارد زبان می‌شود، روی ساختارهای زبانی تاثیر می‌گذارد و فرایند درک گفتمان که هژمونی اذهان مخاطبان را تحت تاثیر قرار می‌دهد. بازتولید سلطه در گفتمان به‌طور روزمره و نامحسوس صورت می‌گیرد به گونه‌ای که کاملا طبیعی و قابل قبول به نظر می‌رسد، در ناخودآگاه مردم جای می‌گیرد و بدیهی فرض می‌شود. بدین‌ترتیب این نوع طبیعی‌شدگی روابط قدرت و سلطه قدرتمندان بر ضعیفان موجب فریب مردم خواهد شد و اینجاست که لزوم تحلیل گفتمان انتقادی احساس می‌شود؛ هدف تحلیل انتقادی گفتمان از یکسو بررسی و تحلیل گفتمان و آشکار کردن روابط قدرت پنهان، رازگشایی فرایندهای ایدئولوژیکی موجود در گفتمان و شفاف‌سازی معانی زیرساختی آنها و طبیعی‌زدایی آن و از دیگر سو افزایش آگاهی مردم نسبت به رابطه زبان و قدرت و به ویژه نسبت به این است که زبان چگونه در ایجاد سلطه برخی بر برخی دیگر سهیم است؛ زیرا همان‌طور که فرکلاف معتقد است : ”آگاهی اولین قدم به سوی رهایی است”. بدین‌سان CDA موجب بیداری ناخودآگاه افرادی می‌شود که ناآگاهانه موجب تثبیت روابط قدرت نابرابر و مشروعیت‌بخشی بدان‌ها می‌گردند.
جمع‌بندی
حیطه وسیع مباحث دربرگیرنده گفتمان، مانع از اقامه تعریف مشخصی درباره آن می‌شود. هر گفتمانی در یک فضای سیاسی شکل می‌گیرد. به این معنا که بر اعمال قدرت، وادارکردن دیگران به اطاعت از خود، خصومت و طرد دیگری استوار است. در گفتمان و آنالیز آن کلام و متون، مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و تلاش بر آن است تا با بازنمایی صورت‌بندی‌های ایجابی و سلبی مضمر در آن، و توصیف و تبیین آن با زمینه‌های برسازنده‌اش کارویژه‌هایش معناکاوی، توجیه و تبیین گردد. در این فرایند مقوله زبان از جایگاه و نقش اساسی برخوردار است. بررسی سازوکار انعکاس اندیشه در گفتمان تلازم کلام با کارکرد اجتماعی ( social practice ) در گفتمان برجسته شده است. گفتمان‌کاوی عبارت است از تعبیه فراگرد مناسب و اعمال آن در کشف و تبیین ارتباط گفتار با کارکردهای فکری ـ اجتماعی. بدیهی است کارکردهای فکری ـ اجتماعی کنشگران متاثر از فرادیدهای کلی و جمعی در ساخت جامعه است. تجلی و بازتابندگی ( reflexity ) این دیدگاه‌ها به مثابه کارکرد فکری ـ اجتماعی از طریق مولفه‌های خاصی در متن صورت می‌گیرد که از آن با عنوان ساختارهای گفتمان مدار ( discoursive structures ) تعبیر شده است؛ به این جهت است که حسب ایستار نورمن فرکلاف تحلیل گفتمان در پی کشف و تبیین ارتباط بین ساختار دیدگاه‌های فکری ـ اجتماعی و ساختارهای گفتمان‌مدار است. در این کنکاش معنای کلام را باید در قواعد و موازین شکل دهنده گفتمان و آموزه‌های آن جستجو کرد. و حتی کسب هویت اجتماعی خاص منوط به تعمیق شخص در سازوکارهای گفتمان حرفه‌ای خاص می‌باشد که ملکه ذهن شده است. از طرفی بینش و نگرش‌های نامتعارفی از قبیل نژادپرستی، قوم‌گرایی، سلطه ایدئولوژی گروهی، نابرابری و… در قالب گفتمان بازتولید و بازسازی می‌شوند.
به هر روی مکتب تحلیل گفتمان، با نقش معناداری رفتارها و ایده‌های اجتماعی در زندگی سیاسی سروکار دارد. این مکتب به تحلیل شیوه‌ای می‌پردازد که طی آن سیستم‌های معانی یا “گفتمان‌ها” فهم مردم از نقش خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آنان تاثیر می‌گذارند. مفهوم گفتمان در بسیاری از رشته‌ها و رهیافت‌ها از زبان‌شناسی تا ادبیات و فلسفه مورد استفاده قرار می‌گیرد. تحلیل گفتمان در معنای فنی‌تر خود به مجموعه‌ای بی‌طرف از ابزارهای روشن‌شناسی برای تحلیل کلام‌ها، نوشته‌ها، مصاحبه‌ها و غیره اشاره دارد. در اینجا مفهوم گفتمان صرفا متنی یا زبانی است. اما در مقابل، برای تحلیل‌گران گفتمان انتقادی، مانند فوکو، فرماسیون‌های گفتمانی به مجموعه‌های عادی ایده‌ها و مفاهیم که مدعی تولید دانش در جهان هستند، اشاره دارند. نورمن فرکلاف ، ون دایک و وداک از پیشتازان این رویکرد به شمار می‌روند.
همان‌طورکه پیشتر اشاره شد مکتب گفتمان، پیوندی آشکار با پست‌مدرنیسم دارد و پست‌مدرنیسم شامل دامنه گسترده‌ای از نظریه‌پردازانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، ژاک لاکان ، ژان بودریار، ویلیام کونولی، ژان فرانسوا لیوتار و ریچارد رورتی می‌شود. گستره تحلیل انتقادی از طریق گفتمان را می‌توان در گزاره‌های زیر، به اجمال، تبیین کرد :
تحلیل انتقادی گفتمان مشکلات اجتماعی را مورد بررسی و کنکاش قرار می‌دهد.
ـ روابط قدرت، گفتمان مدار هستند.
ـ گفتمان نوعی رفتار اجتماعی تلقی می‌گردد.
ـ گفتمان هم تفسیری است و هم توجیهی.
ـ گفتمان کنش ایدئولوژیک انجام می‌دهد.
ـ رابطه بین متن و جامعه از دیدگاه گفتمان مستقیم و خطی نیست.
ـ گفتمان جامعه و فرهنگ را بر می‌سازد.
نکته‌ای که اشاره به آن ضروری است فراز و فرود گفتمان‌ها و فروپاشی شاکله‌های گفتمان‌مدار است. همان‌گونه که میشل فوکو و نیز نورمن فرکلاف می‌گویند گفتمان‌ها همیشه در بستر قدرت و آغوش ایدئولوژی بدنیا می‌آیند و رشد و پرورش می‌یابند. این گفتمان‌ها برای مدتی، گفتمان‌های دیگر را به حاشیه رانده و خود بعنوان نظام معنای مسلط بر جامعه حکومت می‌کند. اینکه عمر یک گفتمان چقدر باشد، در کنار عوامل دیگر، قدرت بازتولید نظام معنای توسط گفتمان، بسیار مهم است. به گونه‌ای که هرگاه گفتمانی، از بازتولید خود عاجز شود و قدرت معنابخشی خود را از دست بدهد، از همان زمان در سراشیبی سقوط قرار گرفته و سرانجام از میدان کنار رفته و یکی ازگفتمان‌های رقیب جایگزین آن خواهد شد؛ از این منظر ما شاهد ظهور و سقوط گفتمان‌ها خواهیم بود.
در این نوشتار به اجمال سه حوزه کاوش و مطالعه گفتمان مورد بررسی و توصیف قرار گرفت؛ این سه عبارتند از : نظریه گفتمان، تحلیل گفتمان ( گفتمان‌کاوی ) و تحلیل گفتمان انتقادی. هرگونه بحث و تبیینی در دورنمای این سرفصل مستلزم تفکیک و تمایز این سه حوزه از همدیگر است؛ غالبا در کاربرد روزمره این سه حوزه با همدیگر خلط گردیده و بنابراین، کلیت مضمون گفتمان با ابهام و دگردیسی آشکاری مواجه می‌گردد. خلط مفاهیم و آشفتگی ناشی از آن منجر به استعمال غلط و استنتاج غیر منطقی از این مقوله می‌شود به گونه‌ای که نوعی سرگشتگی را با خود به همراه خواهد داشت. گفتمان و فراگردهای آن اگرچه دارای وجوه اشتراکی با مقولات و مفاهیمی نظیر پارادایم، ایدئولوژی، ژانر، دیالوگ، مکاتب و نحله‌های فلسفی ـ سیاسی و… است با این وجود دارای نقاط افتراق و امتناع اساسی از آنهاست. بکارگیری روش تحلیل گفتمانی در تحلیل‌های سیاسی مستلزم دقت و شناخت بیشتری از مبادی و کارویژه‌های نظریه گفتمان است. به این لحاظ تعمق و تامل فزاینده‌ای در کاربست آن در عرصه عمومی و سیاسی ضروری می‌نماید.
یادداشت :
شایان ذکر است که در این نوشتار به گونه‌ای آزاد از مطالب منابع مورد ارجاع بهره گرفته شده است.

منابع و مآخذ :
ـ آقا گل زاده، فردوس( ۱۳۸۵ ). تحلیل گفتمان انتقادی، تهران : شرکت انتشارات علمی و فرهنگی
ـ دایان، مک دانل( ۱۳۸۰ ). نظریه‌های گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، تهران، فرهنگ گفتمان.
ـ تاجیک، محمدرضا( ۱۳۷۹ ). مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمان، تهران: فرهنگ گفتمان.
ـ تاجیک، محمّدرضا( ۱۳۸۳ ). گفتمان، پادگفتمان و سیاست، تهران، موسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
ـ تاجیک، محمدرضا ( ۱۳۷۹ ). گفتمان و تحلیل گفتمانی ( مجموعه مقالات )، تهران، فرهنگ گفتمان.
ـ سلطانی، علی اصغر( ۱۳۸۴ ). قدرت گفتمان و زبان، تهران : نشر نی .
ـ تاجیک، محمد رضا( ۱۳۷۹ ). “بنیامتن‌ها و بیناتمدن‌ها”،آفتاب یزد،شماره ۱۸۹:۳۰ شهریور
ـ سلطانی، سید علی‌اصغر( ۱۳۸۶ ). “تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش”، فصلنامه علوم سیاسی، قم، دانشگاه باقرالعلوم، ش ۲۸٫
ـ شیخی، غفور( ۱۳۸۶ ). برگرفته از سایت : http://searches.blogfa.com/post-20.aspx
ـ فرکلاف، نورمن( ۱۳۷۹ ). تحلیل انتقادی گفتمان، گروه مترجمان، فاطمه شایسته، پیران و دیگران، تهران : مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها.
ـ لسناف، مایکل اچ( ۱۳۸۰ ). فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران.
ـ ون دایک، تئون( ۱۳۸۲ ). مطالعاتی در تحلیل گفتمان، گروهی از مترجمان، تهران : مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه‌ها، چاپ اول.
ـ ون دایک، تئون( ۱۳۸۸ ). تحلیل انتقادی گفتمان چیست؟، ترجمه جلال حاجی زاده، فصلنامه روژه ف،شماره آخر.
ـ یارمحمدی، لطف الله( ۱۳۸۳ ). گفتمان‌شناسی رایج و انتقادی، تهران : انتشارات هرمس، چاپ اول.

ـ http://s-haghighat.ir/index4.php?key=135&PHPSESSID=6f7e597c2d165dbc43ab362bd6aed840
ـ van Dijk, T. A. (1984). Prejudice in Studies. London: Sage.Discourse. Amsterdam: Benjamins. Weaver, C. A., Mannes, S. and Fletcher, C.
ـ van Dijk, T. A. (1987). Communicating R. (eds). (1995). DiscourseRacism: Ethnic Prejudice in Thought and Comprehension. Essays in Honor ofTalk. Newbury Park, CA: Sage. Walter Kintsch. Hillsdale, NJ: Erlbaum.
ـ van Dijk, T. A. (1993a). Elite Discourse and O’Barr (eds), Language and PowerRacism. Newbury Park, CA: Sage.
ـ Foucult. m (1972).the archee eology of know lodge tran slated by a . she ridan clondon:rout ledge.{1962}p.117.
ـ Wodak, R. (1996). Disorders of Discourse. use of Bonn’s Politicians). Stuttgart:London: Longman. Kohlhammer
ـ www.discourses.org/OldArticles/Critical%20discourse%20analysis.pdf.