کورونا و تشدید مرزبندیهای حاکمیت ها

با نظری بر آرا فوکو و آگامبن

آسو هدایت
دانشجوی دکترای جامعه¬شناسی_گرایش اقتصادی و توسعه

نوشته¬ی حاضر در پی استنباط این نکته است که ویروس کورنا سبب وضعیتی در جهان شده است که تحت عنوان تشدید مرزبندی حاکمیت¬ها می¬توان از آن یاد کرد. ایده¬ی برآمده از این نوشتار، از اظهارنظر جمعی از فیلسوفان معاصر _ از جمله جورجو آگامبن_ درباره ویروس کورونا و پیامدهای آن نشات گرفته است . مفروضه¬ی بنیادین ما در این نوشتار این است که اشاعه¬ی ویروس کورنا در جهان سبب پیوندی ناگسستنی سیاست، حاکمیت، امنیت و بدن و پزشکینه شدن جوامع و به تعبیری کلی¬تر زیست¬سیاست در قالب امنیت/ بدن شده است. آنچه قابل رویت است، دست¬اندازی دولت¬ها به وسیله¬ی رسانه، سازمان¬ها و کادرهای پزشکی و درمانی و… است که داعیی¬دار مبارزه و سخن¬پراکنی در جلوگیری از ویروس کورنا در حاکمیت خود می-باشند. مفاهیمی که می¬تواند گویای این واقعیت باشد، حکومت¬مندی و دولت-امنیت است. دو مفهوم حکومتم¬ندی و دولت-امنیت (چه نزد فوکو و چه در اندیشه¬ی آگامبن )، نظام سلطه به میانجی رویه¬ها، تمایلات، تأملات، نهادها و تاکتیک¬ها مردم و جمعیت-ها را در تسخیر خود درآورده است. در واقع نزد این متفکران قدرت به خودی خود امری ترسناک و سرکوبگر نیست، بلکه این مفهوم سلطه است که هر گونه مقاومت را در برابر قدرت به چالش می¬کشد و سرکوب می¬کند. آماج اصلی آن چنین شکلی از قدرت، جمعیت و شکل اصلی دانش آن اقتصاد سیاسی و ابزار تکنیکی ذاتی آن، سامانه¬های امنیت است (کسرایی و دیگران 1390: 60) به نظر این دو متفکر آنچه موجب می¬شود جامعه/مردم تحت استیلای نظام حاکم قرار بگیرد، تأکید نظام بر نظامی از همبستگی است که به تناظر مفاهیم حاکمیت، انضباط و اداره¬ی حکومتی تحقق می¬یابد (فوکو، 1392: 269) و به شکل نهاد حاکم، قانون و دستگاه پلیس در پی ایجاد سلطه و تسخیر حیات و امر اجتماعی است. برای آنها تسخیر حیات و امر اجتماعی در دولت-ملت مدرن یک ضرورت سیاسی است تا اقتدار نظام به میانجی مرزبندی‌ها و تعیین‌بخشی‌های سیاسی و مکانی تثبیت شود. این شکل از تسخیر و استیلا تنها به میانجی وجه‌ی پنهان نظام سلطه یعنی دستگاه امنیّت است که تحقّق می‌یابد. در واقع این تسخیر و استیلا نشان از عجز سیستم و نظام در کار کردن بدون بدل شدن به ماشینی مرگبار (آگامبن، 1387: 51) دارد. اکنون این دستگاه امنیت، نه در قالب پلیس¬ها بلکه در قالب پزشکان و پرستاران – به طور کلی بیمارستان¬ها و مراز درمانی_ به تسخیر حوزه¬هایی از این سامانه پرداخته¬اند.
در اینجا لازم است که مفهوم زیست¬سیاست قبل از هر چیز تشریح شود، چرا که پایه¬ی استدلال¬ها، تعابیر و تحلیلیات فوکو و آگامبن روی آن استوار است. نزد فوکو، زيست سياست به طور کلي عبارت بود از ادغام زندگي در مکانيسم هاي سياست مدرن. فوکو مي¬گويد با ظهور مدرنيته حيات طبيعي هم رفته رفته در سيستم سياسي جذب و انگاره شده، و تکنيک¬ها و استراتژي¬هاي معطوف به اداره زندگي به طور روزافزوني درکار ادغام حيات بيولوژيک¬اند. از نظر فوکو مدرنيته توأم است با جهشي در ماهيت خود قدرت: قدرت ديگر فقط بر اتباع يا شهروندان از آن حيث که به يک حوزه سياسي قضايي خاص تعلق دارند مُجرا نيست، بلکه بر موجودات زنده از حيث تعلق شان به “نوع” اعمال مي¬شود. يعني انسان از آن حيث که هوموساپينس يا انسان هوشمند هست در معرض اعمال قدرت¬ دارد. پس، در دوران مدرن، اين تن زنده انسان است که محل و محمل کارکرد قدرت است نه شأن حقوقي او. به همين ترتيب، اصل قدرت حاکم هم نه اصلي حقوقي (حاکميت سرزميني)، که اصلي بيولوژيک (بدن) است. “زيست سياست” در يک کلام عبارت است از ادغام “زوئه” (حيات طبيعی) در “بيوس” (حيات سياسي). “زيست سياست”. آگامبن در هوموساکر ورود زيست طبيعي و بيولوژيک به قلمرو سياست را “رويداد تعيين کننده¬ی مدرنيته” معرفي کرده، رخدادي که “خبر از تحول ريشه¬اي مقولات سياسي/فلسفي تفکر کلاسيک مي¬آورد”. آگامبن تحت تأثیر فوکو بر بدن و زیست شهروندان تأکید ویژه¬ای داشته و بر اساس رویکرد فوکو معتقد است که آستانه¬ی مدرنیته¬ی زیست¬شناختی یک جامعه همان نقطه¬ای است که در آن نوع و فرد در قالب یک بدن زنده جایگاه تنش¬های استراتژی¬های سیاسی آن جامعه است (Agamben 1998: 10). اینک، در برهه¬ از تاریخ بشریت، ویروس کورونا، این امر را دوچندان تنش¬آمیز نموده است. بدن افراد اهمیت حیاتی پیدا کرده و این اهمیت، شرایط حیات روزمره را دچار وقفه نموده است. اما در عرصه¬ی دولت¬ها، این امر در مفهوم دولت امنیّت نشان می‌دهد که آنچه تهدیدکننده‌ی دولت و امنیّت حاکمیّت است همواره در درون مرزها قرار دارد و حضور آن در حقیقت ریشه در جایگیری امر دگرسان در درون همسانی نژادی/اجتماعی‌ای دارد که حاکمیّت تحت عنوان “ملّت” آن را تأسیس کرده است. مرز در این رویکرد موجودیت ملّت و مردم در قالب نژادی/اجتماعی را جایگزین مفهوم مردمی می‌کند که دیگر از هستی خود بیگانه شده است؛ دیگر مردم در اقامت‌گاه حیاتی‌شان در اجتماع آواره شده‌اند، و دیگر آن تجربه‌ی اصیل از دیگری از میان رفته است. این همان انزوای مردم است که ارتباط میان من و دیگری را به میانجی مرزها به ارتباط میان خودی/غیرخودی تقلیل داده است. چنین وضعیّتی شکلی از تقلیل سیاسی مفهوم مردم را هم دربر‌دارد. یعنی دولت امنیّت از طرفی به میانجی سرکوب و تعلیق قانون و ایجاد وضعیّت استثناء، جمعیّت و ملّت را به شکلی غیرسیاسی در‌می‌آورد و از سوی دیگر به واسطه‌ی سیاسی کردن عنصر غیرسیاسیِ همسانی قومی و نژادی، مردم را از بیگانه و دشمن متمایز می‌کند. نکته‌ای که باید در این دولت امنیّت، مدنظر قرار بگیرد آن است که اگر شهروندان سیاست‌زدوده شوند فقط به شرطی می‌توان آنان را از انفعال بیرون کرد که با ترس از دشمنی بیگانه که لزوماً بیرون از مرز نیست، بسیج شوند. (آگامبن، 1395: 16-15). هم اکنون، ویروس کورنا و مهمترین ابزار بسیج عمومی رسانه¬ها می¬باشند. این وضعیت، چیزی را سبب می¬شود که آگامبن از آن وضعیت استثنایی نام می برد. در اینجا، آنچه می¬تواند اهمیت دوباره و چند باره بیابد مفهوم پرمناقشه¬ی مرز است. مرز همچون جایگیری، در اصل تثبیت معنای نوین مردم و در عین حال همان دال معنابخشی است که مفهوم سرزمین، تولد و هیچ تهی خودی بودن را تعیّن می‌بخشد. اما خود جایگیری و مرز به شکل مکان‌یابی‌ای عمل می‌کند که بر هم زننده‌ی مکان است. سرزمین/زیستگاه در این تعریف شکلی از اردوگاه است که به مثابه‌ی مکان‌یابیِ بر هم زننده‌ی نمکان عمل می‌کند. اردوگاه جایگاه امر استثناء و تعلیق امور است. سرزمین/ زیستگاه نوین همچون اردوگاه قطعه‌ای از سرزمین است که بیرون از نظام حقوقی عادی جای داده می‌شود. این بیرون بودگی محصول مرزهایی است که سیاست و هرسانی زندگی را در قالب فرم‌های سرزمینی/زیستی محدود و سرکوب کرده‌اند. به نظر آگامبن اردوگاه، بهترین مکان برای شناخت دوران جدید است، زیرا در این مکان است که دیگر تمایزی میان امر خصوصی و امر عمومی از میان می¬رود و بدن در کلیت خود به کنترل و تسخیر حاکمیت درمی¬آید. اردوگاه بر این اساس مکانی است که قانون به تعلیق درآمده و استثناء به قانون و قاعده مبدل می¬شود و زیست سیاست بطور مطلق سربرمی¬آورد و بطور بی¬واسطه با حیات زیست¬شناختی رودرو می¬شود (Agamben 2013: 40). در دوران کرونایی و شاید بعد از آن کشورها همچون اردوگاه¬هایی تعبیر شوند که این وضعیت را در انحاء مختلف به وجود آورند. در این حالت، مرزبندی‌ها و جای‌گیری‌های نوین در قالب اردوگاه تحقّق ایده‌آل ملّت، دولت و سرزمین را که الگوی کلاسیک ناسیونالیسم و دولت ـ ملّت بود کنار گذاشته و انتظامی جدید را به میانجی تعلیق قانون و زیست سیاسی نوین خلق کرده است. مرزهای این اردوگاه در عین جای‌گیری و مکان‌یابی‌ای که به تولّد و نژادگرا و گرایی نوین معنا می‌بخشد، در همان حال موجب از جا ـ به ـ در ـ کردن دیگری‌ای می‌شود که بیرون از این مرزها می‌تواند مکان‌یابی را به خطر بیاندازد. به طور کلّی هر چند مرزها و مرزبندی‌ها می‌بایست با سیالیت جهان مدرن می‌بایست کاهش می‌یافت، اما به نظر آگامبن به شیوه‌های پیچیده‌تر و غامض‌تری در جریان هستند. بنابراین دولت ملّت مدرن و تشکیل جامعه‌ی امنیّتی شکل نوینی از وضعیّت مرزبندی شده را ایجاد کرده است که در آن مرزها تعریف‌کننده‌ی جایگاه امنیّت و سلطه هستند.
این امرخود را در مفهوم زیست قدرت در درون حاکمیت¬ها نشان می¬دهد. زیست قدرت در این وضعیّت بالاتر از حق همگانی و حاکم عمل می‌کند. این مازاد زیست قدرت زمانی ظاهر می‌شود که نظام حاکم تمام حقوق حیات و مرگ را مصادره کرده است و بدین شکل در درون مرزهای حاکم نژادگرایی‌ای شکل گرفته که امروه مکانیزم اصلی قدرت به حساب می‌آید. این نژادگرایی برای تثبیت شکاف میان آنچه می‌بایست زنده بماند و آنچه باید بمیرد ضروری است. نژادگرایی وقفه‌ای است بیولوژیکی درون جمعیّتی که یک گستره‌ی بیولوژیک را تشکیل می‌دهد. این چنین قدرت می‌تواند با این جمعیّت به منزله‌ی آمیزه‌ای از نژادها رفتار کند. یا به عبارت دقیق‌تر با گونه‌ها به منزله‌ی نژاد برخورد کند و گونه‌های تحت کنترل خود را به خرده‌گونه‌هایی که دقیقاً به صورت نژاد شناخته می‌شوند، تقسیم کند (فوکو،1392: 337) نژادگرایی عملکرد مرگبار دولت را برای بقای مردم و حذف و نابودی نامردم، یعنی آنان که تهدیدی داخلی یا خارجی‌اند علیه جمعیّت به نمایش می‌گذارد.
این نکته واضح است که دولت¬مردان از جنگ با کورونا می¬گویند، جنگی علیه دشمن ناشناخته که می¬خواهند مردم¬شان را از نامردم¬ها جدا کنند. جدایی که می¬تواند پیامدهایی فاجعه¬آمیزتری دربرداشته باشد. یکی از مهمترین پیامدها ظهور گفتمان جنگ نوینی از سیاست است که دولت¬ها از آن تغذیه خواهند کرد. در این وضعیت است که می¬توان به تعبیر فوکو گفت که سیاست چیزی نیست جز جنگی مداوم و همیشگی که دولت‌ها ابزارها، تکنولوژی‌ها و تحقّق آن را تصاحب کرده و منحصراً در اختیار گرفته‌اند. این انحصار دولتی موجب شد تا جنگ روزمره و خصوصی از پیکره‌ی اجتماعی و از روابط بین انسان‌ها و گروه‌ها ریشه‌کَن شود و به طور فزاینده جنگ‌ها، کردارهای جنگی و نهادهای جنگ (به طور خلاصه) تنها در مرزها و حدود بیرونی واحدهای دولتی بزرگ و تنها به منزله‌ی رابطه‌ای خشونت‌آمیز بین دولت‌ها به حیات ادامه داد (فوکو، 1390: 91-90). کورنا وضعیتی از جنگ است که در آن دولت¬ها، همه را (چه دولت¬های دیگر و چه مردم خودشان) دشمن تلقی می¬کنند و با توسل به شیوه¬های اقناع، قرنطینه، اهدا مایحتاج و پول به شهروندان و… در صدد مُعَلق نگه¬داشتن این وضعیت هستند.

منابع
آگامبن، جورجو (1387)، وسایل بی هدف، یادداشتهایی در باب سیاست، ترجمه امید مهرگان و صالح نجفی، تهران: چشمه.
آگامبن، جورجو (1395)، وضعیت استثنائی، ترجمه پویا ایمانی، تهران: نی.
فوکو، میشل(1390)، باید از جامعه دفاع کرد، ترجمه: ، تهران: رخداد نو.
فوکو، میشل(1392)، تئاتر فلسفه، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نی.
کسرایی، محمدسالار، مرادخانی، همایون و رضایی، محمد (1390)، فوکو: حکومت¬مندی، سوژه سیاسی و کنش سیاسی، دانشنامه علوم اجتماعی تربیت مدرس، جامعه¬شناسی تاریخ، دوره¬ی سوم، شماره 2.
Agamben, Giorgio (1998), HomoSacer: Sovereign Power and Bare Life, Trans by: Daniel Heller Roazen, Stanford University Press.
Agamben, Giorgio (2013), the Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life. Translated by Adam Kotsko. Stanford CA: Stanford University Press.




آفتی بنام کوردی خوارین

ئاکۆ جلیلیان

زبان کوردی با تمام گویش‌ها و گونه هایش سالهاست که در زاگروس همیشه سربلند؛ از آرارات تا کبیر کوه تکلم میشود و هیچگاه ازجانب گویشورانش تهدید نشده و بالعکس همیشه از جانب دشمنان و اکنون نیز از جانب برخی نویسندگان و پژوهشگران حوزهای زبان کوردی مورد بی‌احترامی و محدود و محصورکردن بوده است. تا همین اواخر “سده‌ی گذشته” همه خود را کورد و زبانشان را کوردی یا  گونەای از زبان کوردی که عمدتا نام ایل یا عشیره خود را بعنوان پسوند به زبان کوردی اضافه می‌کردند علیرغم آنکه به مانند ما سواد کافی برای دسته‌بندی و شناسایی گونه و خوشه‌های زبان کوردی نداشتند، مانند: کوردی هورامی؛ کوردی
کلهری؛ کوردی کورمانجی؛ کوردی زنگنەای؛ کوردی …..
زبان كوردی دارای گویش‌های گوناگون و متفاوت است اما این بدان معنا نیست كه دارای زبانهایی جداست و اكثر زبانشناسان بخوبی میدانند كه حتی قویترین و تواناترین زبانهای دنیا نیز گویشهای متفاوتی دارند و این خود نوعی تنوع است. دكتر معین در مقدمەی “برهان قاطع” مینویسد: انگلیسی زبانهای لندن و ولز و اسكاتلند كه انگلیسی‌زبان و به یك زبان سخن میگویند آنقدر متفاوتند كه كسانی كه خارج از این حوزه باشند برای فهم واژگان دچار مشكل میشوند.(١)

از گذشته تا به حال برای زبان کوردی تقسیم بندیهایی در نظر گرفته و نوشته شده است که قدیمیترین آنرا میتوان تقسیم‌بندی “شرف خان بدلیسی” در کتاب “شرفنامه” دانست که نویسنده در آن زبان کوردی را به چهار شاخه اصلی :
کرمانجی، کلهری، هورامی )گورانی( و لوری تقسیم میکند. البته پس از او دیگران نیز تقسیم‌بندی‌های برای زبان کوردی در نظر گرفته‌اند که اکثرا بر اساس مناطق جغرافیایی است و توجه زیادی به ساختار زبان، دستورزبان، دستگاه هجایی و ساختار و سازمان ایلی و همچنین پیوستگی جغرافیایی این لهجه‌ها در میان کوردها نداشته‌اند.
در این اواخر عدهای از دوستان به ظاهر دلسوز و آگاه! از سر آگاهی یا دلسوزی “شاید هم از سر غرض ورزی” مبناهایی خود ساخته و بی‌اساس برای حوزهای زبان کوردی ارایه می‌دهند که بیشتر مدح شبه به ذم است تا چیزی دیگر. و آنچه مایه‌ی تاسف و نگرانی است و میتواند تاثیر مخربی بر روح و روان گویشوران زبان کوردی داشته باشد این است که حوزه‌ی جنوبی زبان کوردی بسان موش آزمایشگاهی این آقایان شده و از تحلیلهای تاریخی ناروا گرفته تا مسایل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی این سامان مورد هجمه قرار میگیرد. یکی از این هجمه‌های واقعا دردآور تعریف مبنایی به نام “کوردی خوارین” است.

تا چند سال پیش از این بدون هیچ دلیلی مبنایی به نام “کوردی گورانی” بر این دیار تحمیل شده بود که هیچ ربطی به جغرافیایی با این وسعت نداشت و معلوم هم نشد که اساسا چرا کوردی گورانی؟
پس از کلی کلنجار رفتن و تفهیم این نکته که “گورانی تنها یک سبک شعر”ی است نه چیز دیگر، با اکراه و … این مبنا به حاشیه رفت و نتیجه‌ی آن ظهور مبنایی نادرستتر و بسیار توهین‌آمیز به نام “کوردی خوارین” شد. این مبنای ناشناخته که اخیرا سر از کتب درسی دانشگاه کوردستان نیز درآورده و پیش از آن در رادیو و تلویزیونهای کوردی بشکل بسیار گسترده استعمال میشد؛ نتیجه‌ی تقابل آشکار و توهین به شعور گویشوران “البته نه از روی غرض‌ورزی که بیشتر به یک سوءتفاهم یا ناآگاهی میماند” ایلام و کرماشان و لرستان است و جز به حاشیه کشیدن و منزوی کردن این سه استان کوردنشین دست‌آوردی ندارد.

نیاز به کالبدشکافی ندارد که: هرگاه شاخصه یا موتیوی ارایه شد و مورد پسند قرار گرفت، لازم‌الاجرا است و تغییر آن منوط به استدلال منطقی است که باید تمام جوانب و توجیهات اقتصادی ؛ هنری؛ اجتماعی؛ سیاسی و الی آخر را طی کند.” درست مانند اینکه بنده بگویم نویسەی”ژ” که برای این واج تعریف شده و اکنون شاخص‌های شناخته شده و کاربردی است تنها به دلیل اینکه باب طبع بنده نیست تغییر میدهم و  مینویسم “ض” و همه باید با این تغییر خود را سازگار کنند. منادیان این مبنای من درآوردی هیچگاه از نویسندگان یا محققین این سه استان نظرخواهی ای نکرده‌اند و یکطرفه به قاضی رفته‌اند ضمن آنکه سندی هم برای این مبنا ندارند؛ یعنی اینکه گفته یا نوشته‌ای از کسی یا کسانی که “حداقل بیست سال” پیش از این دستی در تقسیم‌بندی زبان کوردی بر آتش داشته‌اند و دلایلی را برای این نامگذاری مطرح کرده‌اند را رو نمیکنند. آقایان ما کودک شیرخواره نیستیم که در بدو تولد؛ به صرف اینکه قدرت تکلم یا تعقل نداریم نامی تحمیلی برایمان انتخاب کنید!! چرا به موتیوها و دسته‌بندی‌های زبانی نویسندگان و محققین حوزه‌ی زبان کوردی نظری از روی تفنن نیانداختەاید؟

کدام یک از این محققین نامی از مبنایی بنام کوردی خوارین برده‌اند ؟ آیا به بار روحی و روانی ای که این مبنای نادرست در پیکره‌ی گویشوران تزریق میکند اندیشیده‌اید ؟ شما در آن بالا و در صدر قرار دارید و ما در این پایین؟ آیا به عواقب روحی روانی این نکته توجه کرده‌اید ؟ جالب است کوردی بانین (بالایی) چرا ندارید و شامل کدام حوزه‌ی زبانی است؛ و چرا کوردی خوارین؟؟ شاید هم حوصله‌ی خواندن مطالب محققین حوزهای زبان کوردی را نداشته‌اید و یا شاید هم خود را یکه‌تاز زبان و فرهنگ کورد میدانید! شاید هم تعمدی در کار است؟!
برای تنویر افکار عمومی و آگاهی بیشتر شماها “همانها که در بوق و کرنا میزند و برای حوزه‌ی زبان کوردی جنوب بدون دخیل کردن نظر پژوهشگران و کنشگران ادبی و مدنی تصمیم میگیرد” خالصهای از تقسیم‌بندی‌های زبان کوردی را متذکر میشوم شاید در جهت اصلاح خود کوشا باشید و کمتر ما را مورد تمسخر قرار دهید، نسل جدیدی که در پی هویت گمشده‌ی خود است ” البته گم نشده، بلکه به عمد تخریب و کم ارزش شده” هم ما را مسئول میداند که چرا دم برنیاوردیم و هم شما را مورد مواخذه قرار میدهد که چرا زبان آنها را تا حد یک … تنزل داده‌اید.

برای نمونه نظر چند محقق برجسته و تقسیم بندیهایشان را ارائه میکنم که نامشان و آثارشان برای همگان روشن است و امثال شما حتی جاروکش درب منزلشان هم نیستید :

توفیق وهبی” زبان کوردی را اینگونه تقسیم میکند :

کرمانجی
الف : کرمانجی شمال از شاخه‌های زیر بوجود آمده است. بادینانی – بوتانی – آشتیانی – هکاری و بایزیدی
ب : کرمانجی جنوب از شاخه‌های زیر بوجود آمده است . مکری- مهابادی – سورانی )بوکانی( – اربیلی – سلیمانیه – کرکوکی – اردلانی
لوری شامل : بختیاری – لکی – فیلی – کلهری و ممسنی
گوران شامل : باجالنی – کاکەیی – زنگنه و هورامانی
زازایی

محمد خال” گردآورندهی فرهنگ خال، زبان کوردی را به چهار دسته تقسیم میکند:

زازا
کرمانجی راست شامل : سورانی – بابانی – مکریانی- اردالنی – کلهری – گورانی
کرمانجی چپ شامل : شمالی – بوتانی – بادینانی – هکاری – بایزیدی – شمدینانی
لری شامل : بختیاری – لکی – فیلی و تقسیم بندیهای دیگر که عمدتا به این صورت است و بر اساس جغرافیا نوشته شده :
کوردی شمال (کرمانجی شمالی) : کرمانجی = کوردهای ترکیه، سوریه، شمال خراسان، بخشی از کوردستان عراق، بخشی از کوردستان ایران،
ارمنستان و دیگر کشورهای شوروی سابق .
کوردی وسط (کرمانجی میانی) : شامل سورانی در کوردستان عراق و کوردستان ایران.
کوردی جنوب (کرمانجی جنوبی) : شامل = کلهری، لکی و لری در کوردستان ایران و کوردستان عراق.

“پرفسور محمد امین زکی بگ” میگوید : لهجه‌های زبان کوردی چند دسته‌اند و بزرگترین آنها لهجه‌ی کرمانجی است، با استناد به کتاب شرفنامه، کوردها و زبانشان را چهار دسته میداند: کرمانج – کلهر – گوران – لر .

پیوتر لرخ” زبان كوردی را به پنج گویش اصلی تقسیم بندی میكند . (٢)
١- زازا ٢- كورمانجی ٣- كلهری ٤- گورانی ٥- لوری

اسكارمان” زبان كوردی را در سه حوزه‌ی زبانی تقسیم بندی میكند كه به ترتیب: حوزه‌ی غرب؛ حوزه‌ی شرق و جنوب است. اسكارمان معتقد است گورانی و زازاكی جدای از زبان كوردی است. (٣)

ای.ب. سون” در كتاب خود بەنام (Kurdish Or Kurmanji Of Grammar Langauge ) زبان كوردی را به سه بخش كورمانجی ژورین، كورمانجی ژیرین،
لوری-زازا (هورامی و گورانی) تقسیم بندی میكند.(٤)

ضیا گوكالپ” در اثر خود بهنام (tetkikler sosyolojik hakkînda aşiretleri kürt ) زبان كوردی را به پنج گویش تقسیم بندی میكند كه به ترتیب: كورمانجی – زازا – سورانی – گورانی – لوری است.(٥)

دكتر مكنزی” زبان كوردی را به سه گروه تقسیم‌بندی میكند: گروه باكوور یا شمال گروه ناوین یا میانه و گروه باشوور یا جنوب.(٦)

جمال نبز” معتقد است زبان كوردی چهار بخش اصلی دارد: كوردی شمالی – كوردی میانه – كوردی جنوبی – گورانی زازا. (٧)

علاالدین سجادی” نیز در كتاب خود بە نام (دەستوور و فەرهەنگی زمانی كوردی- عەرەبی و فارسی) زبان كوردی را به دو بخش تقسیم‌بندی كرده است كه عبارتند از: كورمانجی بادینانی و سورانی.(٨)

فوات هەمه خورشید” در كتاب خود بهنام (زمانی كوردی، دابەشبوونی جوغرافیایی دیالكتانی) زبان كوردی را به چهار دسته تقسیم‌بندی میكند:
كورمانجی شمالی- كورمانجی میانه- كورمانجی جنوب- گورانی.(٩)

امیر حسن پور” (١٩١٨-١٩٨٥) در اثر خود National And Language In Kurdistan زبان كوردی را به چهار گروه تقسیم میكند كه عبارتند از: كورمانجی- گورانی- هورامی- كرماشانی.(١٠)

دكتر كمال فواد” زبان كوردی را به چهار گویش اصلی تقسیم‌بندی كرده است:
كوردی غربی- كوردی شرقی- كوردی جنوبی- كوردی زازا/گورانی.(١١)

زنده‌یاد زبیحی” نیز زبان كوردی را به سه بخش تقسیم میكند: (١٢)
١- گویشهای شمالی: هەركی؛ شكاكی، جەلالی )بایزیدی(؛ هەكاری؛ بوتی؛ جزیری؛ عفرینی؛ دومبلی؛ بادینی؛ …
٢- گویشهای میانه: موكریانی؛ سورانی؛ سلیمانیه؛ شوانی؛ جافی؛ سنەیی؛ گەروسی؛ …
٣- گویشهای جنوبی: كرماشانی؛ كەلوری؛ كولیایی؛ پایرەوەندی؛ لەكی؛ لوری؛ …

جدای از غلط یا درست پنداشتن این دسته‌بندی‌ها ؛ در تمامی این تقسیم‌بندی‌ها نامی از “کوردی خوارین” وجود ندارد؛ حتی بشکل تحت اللفظی !!!!. نامی هم از کوردی گورانی بعنوان شاخصه اصلی برای حوزه‌ی زبانی این سه استان متواتر نیست زیرا آنها بخوبی می‌دانسته‌اند که گورانی علاوه بر اینکه یک سبک شعری است؛ دارای مولفه‌های بیشماری است که نمیتواند نمایندگی حوزهای از زبان کوردی را عهده‌دار باشد، در عوض کوردی کرماشانی؛ کوردی جنوبی؛ کوردی باشوور؛ کوردی کلهری وجود دارد. و شما از بکار بردن این مبناها که بعنوان یک اصل مسلم پذیرفته شده است و بار شخصیت ای را نیز یدک میکشد، می‌ترسید. هم میترسید و هم دستور دارید که ننویسید و نگویید: کلهری، میترسید بنویسید:
کرماشانی، میمیرید اگر بگویید یا بنویسید: باشووری که میتواند نمایندگی حوزه‌ی زبانی ایالم و کرماشان و لرستان را بخوبی اداره کند، در عوض با لحنی
تحقیرآمیز میگویید و مینویسید: کوردی خوارین.
یا بهتر بگویم: کوردیای پایین دست؛ کوردیای دسته چندم؛ کوردیای هیچ و پوچ.  محض اطلاع بیشترتان به شما عرض میکنم والله شما بهتر از بنده میدانید که:
سالیان درازی است که با تمام قوا درصدد آسمیلهکردن و اضمحلال کورد و فرهنگ کورد و تحقیر کورد و … در کرماشان و ایلام و لرستان هستند اما به شما میگوییم “میەوان بنیش گیەڵ خاکاوه” توهمی خیال‌انگیز است که موفقیتی حاصل آید.
زاگروس نشین هیچگاه زانو نمیزند؛ بلکه استوارتر از کوه‌های زاگروس میایستد.

با احترام

 

پانوشت ها
١- قامووسی کوردی ص ٣٩
٢- ئەم زمانی كوردی بناسن. حەسەن كایا/زانا فارقینی/سامی تان. ص ١٣
٣- همان منبع ص ١٣
٤- همان منبع ص ١٣
٥- همان منبع ص ١٣
٦- همان منبع ص ١٣
٧- همان منبع ص ١٣
٨- همان منبع ص ١٣
٩- همان منبع ص ١٤
١٠- همان منبع ص ١٤
١١- زاراوەكانی زمانی كوردی و زمانی ئەدەبی  و نووسینیان، گوفاری زانیاری، ژماره 1 به غدا 1391ص 22
١٢- قامووسی زبانی كوردی، ص ٤٢

سرچشمه

https://t.me/biruhezr/839




خلاصه تاریخ اردلان

اردلان‌ها خاندانی بودند که حوزه وسیعی از مناطق کردنشین توسط آنها اداره می‌شد. این حکمرانان، والی خوانده می‌شدند.

در مورد نسب این والیان و ابتدای دوره فرمانروایی آنها، روایات مختلفی وجود دارد. برخی آنها را به احمد بن مروان و بعضی شخص اول این خاندان را خسرو نام آسیابان دانسته که به دستیاری ابومسلم، در زمان سفّاح بر کردستان مستولی شد (سنندجی،1375 ،76) یا از نسل اردشیر بالکان دانسته‌اند. آنها را از اعقاب صلاح الدین ایوبی نیز شمرده‌اند. (نیکیتین ، 1378 ،343)

آغاز فرمانروایی آنها را اواسط قرن ششم هجری می‌دانند که بابا اردلان در 546/ 1169، با احداث قلاع مستحکمی در ناحیه شهرزور حکومت کرد. (سنندجی، 1334، 15) اشاره متون تاریخی به حکمرانی آنها در قبل از قرن ششم، بیشتر در قالب افسانه است و سندیت تاریخی ندارد. (بدلیسی، 1373، 118) بعد از بابا اردلان، اولاد وی قدرت بیشتری پیدا کردند و به تدریج به مناطقی، سیطره خود را افزودند. در طول قرن نهم هجری، عثمانی قسمت‌هایی از قلمرو اردلان‌ها را تصرف کرد. این امر سبب کشمکش‌ها و برخوردهایی بین آنها گردید. سابقه دشمنی اردلان‌ها با عثمانی سبب شد، با ظهور صفویه، این والیان، جانب آنها را بگیرند و مراتب اطاعت و وفاداری خود را به دولت ایران اعلام نماید. (وقایع‌نگاری کردستانی، 1381،119)

هم زمان با به قدرت رسیدن شاه اسماعیل و تأسیس حکومت صفوی در ایران، از خانواده اردلان شخصی به نام بکه بیگ اردلان، حکمرانی را در دست داشت که جانشین پدرش مأمون شده بود. سیاست شاه اسماعیل نسبت به کردها، در ابتدا این بود که تا سر حد امکان، کردها را به حکومت جدید نزدیک نماید. به همین منظور، « ایالت اردلان را مرکز جمع‌آوری مالیات امیران کرد قرار داده و آن را خزانه اردلان نام نهاد و لشکر اختصاصی از کردها به نام سپاه اردلان به وجود آورد که می‌بایست در جنگ‌های بزرگ و دشوار شرکت کند». (شمس محمد ،1378 ،92) این سیاست پس از بروز اختلافات بین ایران و عثمانی، کم کم جای خود را به سیاست سرکوب داد و نتیجه آنی آن ، این بود که «هیئت مرکب از شانزده قبیله کرد که به امید رفتاری ملایم برخاسته بودند و نسبت به شاه اظهار اطاعت و تبعیت می‌کردند، هنگام دیدار شاه در قرارگاه تابستانی وی در نزدیکی شهر کنونی ماکو به زندان افتادند». ( بروبین سن ، 1375 ،20) این اقدام، سبب واکنش کردها در جنگ چالداران ، به نفع عثمانی گردید. در نتیجه جنگ چالدران برای اولین بار قسمت‌هایی از کردستان زیر تصرف عثمانی قرار گرفت و سبب شد «نیمه بزرگ‌تر آن توسط سلطان سلیم و با همکاری ادریس بدلیسی، که کُرد بود و حدود بیست تن از امرای کرد را فریفته و مطیع سلطان سلیم ساخت ، تسخیر شود و به تصرف امپراطوری عثمانی در آید». (مرادی ،1379 ،200) بعد از شکست چالدران ، سیاست سرکوب شاه بیشتر شده و اعتماد قدیمی به خاندان‌های کُرد کم کم از بین رفت و سیاست اصلی شاه اسماعیل در موارد زیر نمودار گردید:

1. از بین بردن قدرت سنتی فرمانروایان کُرد در کردستان و جایگزین کردن قزلباشان؛

2. الزام کردن کردها به اختیار کردن مذهب تشیع و

3. سرکوب هر گونه مخالفت های مدنی

نتیجه این سیاست، منتهی به پاشیده شدن تخم کینه و عداوت مذهبی و ملی در میان مردم کُرد و سایر مناطق گردید. (سنندجی، 1375 ،96)

پس از فوت بکه بیگ، پسرش مأمون بیگ دوم در 942/1535 به جای وی نشست. بعد از دو سال، هنگام حمله سلطان سلیمان‌ خان، وی مجبور به پناهده شدن به حسین پاشا گردید و از طرف دربار ایران، سرخاب بیگ به حکمران اردلان منصوب شد. وی با «رسل و رسائل و اهدای تقدیمات شایان، خاطر پادشاه را از خود راضی و خرسند نگه می‌داشت». (مصطفی امین، 2000 ،20) تا جایی که در 947/ 1540 هنگام جنگ بین رستم پاشای عثمانی با وی ، از طرف شاه طهماسب، نیروی کمکی که شامل پانزده هزار نفر بود، برای وی فرستاده شد. همین فقره باعث پیروزی وی گردیده و از این پس حاکم مطلق کردستان شد ( روحانی،1371 ،237 ).

واقعه دیگری که باعث افزایش اعتماد شاه طهاسب به سرخاب بیگ گردید، این بود که در سال 955/1548 القاص میرزا، برادر شاه طهماسب، با بیست و یک نفر از کسان خود، به سرخاب بیگ پناهنده گردید، ولی بنا به دستور شاه ، آنها را تحویل داد . چنانچه در تکملة الاخبار آمده: «القاص میرزا را سرخاب بیگ در میاندوآب که آن وقت از توابع مراغه بود، به درگاه معلی فرستاده و از آن پس، او را به قلعه قهقهه فرستادند». (عبدی بیگ شیرازی، 1369 ، 102) در سال 957/1550 یک بار دیگر به تحریک عثمانی‌ها در کردستان شورشی به راه افتاد که به نوشته احسن التواریخ: «محل طغیان از کنار رودخانه تلوار (دهگلان امروزی ) بوده و بنا به دستور شاه طهماسب، سوندک بیگ قورچی باشی و رستم بیک افشار، با پنج هزار سوار توانستند به این محل آمده و آنها توانستند تا شهرزور را گرفته و بعد از بیست روز، فرماندهان قزلباش به قزوین مراجعت کردند». (روملو، 137

5، 15)

پس از سرخاب بیگ، بساط بیگ اردلان در 975 ، 1567 به حکمرانی کردستان رسیده و تا 986/ 1578 در این مقام باقی ماند. واقعه مهم دوران حکومت او، پناهنده شدن تیمورخان و هلوخان، بردار زادگان بساط بیگ به دربار صفویان در قزوین بود.

با فوت بساط بیگ، تیمورخان به فرمانروایی رسید. چون در این زمان حکومت صفوی گرفتار هرج و مرج پس از فوت شاه طهماسب شده بود، تیمور خان به سلطان عثمانی روی آورد و «سلطان مرادخان، از این امر بسیار خوشحال گردید و برای وی، فرمان و لقب میر میران و مقدار یک‌صد هزار آقچه طلا سالیانه برقرار کرد و او را به تیمور شاه پاشا ملقب ساخت». ( روحانی، 1371 237 ) بعد از تیمور خان، هلو خان به حکمرانی کردستان رسید و مدت دو سال با عثمانی تجدید رابطه کرد، اما پس از آن، از دربار ایران اطاعت نمود و دارالملک کردستان را از قلعه «زلم» به قلعه پلنگان انتقال داد.

اکثر مورخان بر این عقیده‌اند هلوخان یکی از بزرگ‌ترین و قدرتمندترین حکمرانان اردلان بوده است، «در تکثیر سپاه و تنظیمات قشون، نهایت جد و جهد را داشته و از هر حیث، اطمینان خاطر حاصل نموده و به هیچ کدام از دولتین ایران و روم اعتنا نکرده و با استقلال حکومت کرده» است. (بابانی ، 1377 ،40) بعد از شکست حسین خان، حاکم لرستان، از نیروهای هلو خان که به دستور شاه عباس به جنگ آمده بود، شاه عباس مجبور گردید خود با سپاهی انبوه، به جنگ هلو خان برود، اما شاه بنا به توصیه یکی از ندیمان خود، که در صورت شکست حیثیت سلطنت لکه‌دار می‌شود، از تصمیم خود صرف نظر کرده و سعی می‌کند از راه سیاسی به مقصود خود برسد. بدین منظور شاه عباس، از هلو خان خواست که پسر بزرگ خود، یعنی خان احمد خان را به دربار شاه عباس بفرستند تا با وی در باب امورات مربوط به کردستان گفتگو کند. بدین منظور، خان احمد خان به دربار شاه عباس فرستاده شد. در آنجا شاه، خواهر خود سیده بیگم را که به زرین کلاه مشهور بود، به عقد وی درآورد و خان احمد خان را مأمور کرد به کردستان برگردد و خود به جای پدر، بر تخت حکمرانی کردستان بنشیند.

سخنان هلوخان بعد از مراجعت فرزندش، بهترین فرصت را به دست می‌دهد که دیدگاه هلوخان را در مورد کردستان و سیاست‌های شاه عباس بدانیم. وی می‌گوید: «جوانمرگ باشی پسر که پای قزلباش را به مملکت کردستان انداختی تا کنون شلغم و بلغور کردستان را با نهایت افتخار و اقتدار به راحت خورده و منّت از شاه و وزیر نبرده‌ایم، ولی با این اوضاع مشکل است بعد از این ما را راحت بگذارید و کلاه افتخار را از سر ما به طراری برندارند». (سنندجی ،1375 ،109 ) «ای پسر بارها گفته‌ام سپاه ایران را بر خود راه مده و همیشه خاطر پادشاه را به بذل مال از خود خرسند بدار و به قدر طاقت در حضرت او، از در صداقت باش». (بابانی،1377 ،44) با این وصف، می‌توان دگرگونی‌های به وجود آمده از عصر شاه عباس بر خاندان اردلان را چنین بر شمرد:

1. فرستادن گروگان برای دربار مرکزی، که بعد از فرستاده شدن خان احمد خان، این رسم در تمام ادوار بعد از آن، همچنان ادامه داشت.

2. ایجاد پیوند خانوادگی با دربار سلاطین صفوی که سرآغاز آن، ازدواج خان احمد خان با زرین کلاه بود.

3. تغییر مذهب خاندان اردلان از تسنن به تشیع

4. مقیم کردن امرای معزولی خاندان اردلان در پایتخت ، آنهایی که گمان می‌رفت زمانی ضد حکومت مرکزی قیام کنند. این رسم از زمان شاه عباس تا براندازی خاندان اردلان در دوره قاجاریه، بردوام بود.

باتوجه به این‌گونه دگرگونی‌ها و تغییرات است که بعضی از محققان اشاره کرده‌اند کردستان را فقط از زمان شاه عباس اول می‌توان به صورت مسلّم، جز وقلمرو حکومت صفوی به حساب آورد . (رهربورن ،1383 ،120) البته باید اذعان کرد این نظر تا حد زیادی بر اطاعت محض حاکمان اردلان از حکومت صفویه تأکید دارد، وگرنه کردستان بنا بر نوشته اکثر تواریخ دوره صفویه، در سال سوم سلطنت شاه اسماعیل صفوی به دست صفویان افتاد که آن را همراه با همدان و کرمانشاهان و قلمرو علی‌شر و لرستان، به مردانگی و فرزانگی، به ضرب شمشیر تصرف کردند». (آصف، 1375، 455 ) خان احمد خان پس از آنکه به حکومت رسید، «در نهایت قدرت به انتظام امور پرداخته و سپاهی بیست هزار نفری، منظم و مجهز از سواره و پیاده، به نام نظام اردلان فراهم آورد و حقوق مکفی جهت آنان مقرر داشت». ( اردلان 2005 ، 62 )

اقدامات خان احمد خان

1. سرکوب اهلی مکری و بلباس به فرمان شاه عباس اول صفوی

2. همراهی با شاه عباس در فتح موصل و کرکوک و بغداد.

3. به تصرف درآوردن عمادیه و رواندز، کوی و حریر و گسترش نفوذ وی از غرب عمادیه تا کرمانشاه و از همدان و لرستان تا دریاچه ارومیه

4. روگردانی از دولت ایران و ابراز اطاعت نسبت به عثمانی، این قضیه پس از کور شدن سرخاب بیگ (پسر خان احمد خان از زرین کلاه صفوی ) روی داد . سیاست ناسنجیده شاه صفی، مبنی بر از بین بردن خاندان‌ها و میران بزرگ، دامن والیان

اردلان را هم گرفت واکنش این سیاست در ولایت اردلان به صورت نزدیکی و اطاعت از عثمانی بود.

در غالب کتاب های تاریخی، علت این امر را بدگویی حاسدان از وی در پیش شاه صفی و متهم ساختنش به خیانت به دربار و داعیه سلطنت ذکر کرده‌اند.

5. همراهی با لشکر عثمانی و قرار گرفتن در کنار آنها در جنگ ضد شاه صفوی که در نهایت، لشکر عثمانی شکست خورد و خان احمد مجبور شد که با امرا و سرداران خود به موصل رفته و دارالملک خود را در آنجا قرار دهد. وی عاقبت در 1048 / 1638 فوت کرد و در موصل نیز دفن شد.

بعد از فوت خان احمد خان اردلان، سلیمان خان اردلان به فرمانروایی کردستان رسید. مهم‌ترین اقدام وی را می‌توان در انتقال مرکز حکومت خاندان اردلان به شهر سنه یا سنندج به امر شاهان صفوی دانست، به نظر می‌رسد علت چنین اقدامی این بوده که شاهان صفوی می‌خواستند مرکز فرمانروایی خاندان اردلان از مزرهای عثمانی دور باشند، زیرا مراکز پیشین آنها (زلم، حسن آباد و پلنگان ) همگی در نزدیکی مرز ایران و عثمانی قرار داشت و به آسانی می‌توانست مورد حمله دولت عثمانی واقع شود، به خصوص که نزدیکی مرکز فرمانروایی آنها به دولت عثمانی، از لحاظ سیاسی نیز باعث گرایش به آن دولت می‌گردید و این امر، پیامدهای ناخوشایندی برای دولت صفوی در پی داشت.

واقعه دیگر برای کردستان در این زمان، قرار داد سال 1049/ 1639 ( زهاب ) بین ایران و عثمانی بود. در این قرار داد، مریوان و اورامان به عنوان ناحیه مرزی ایران تعیین گردید. عهد نامه مزبور، دارای ابهامات زیادی بود، اما سبب شد که جنگ‌های ممتد بین دو کشور خاتمه یابد و دوران صلح حاصل از آن، بیش از هشتاد سال ادامه یابد. علاوه بر آن، تقسیمات ناحیه زهاب و سلیمانیه که بعداً در قرارداد ارزنه الروم دوم (1263 / 1847 ) رسمیت یافت، بر اساس همین پیمان بود. (مشایخ فریدونی، 1369، 30) بعد از سلیمان خان اردلان، کلبعلی خان در 1068 /1658 به حکمرانی می‌رسد. اقدام مهم وی، دفع فتنه و آشوب‌های اهالی خوزستان بود که توانست دوباره امنیت و آسایش مردم را در آن منطقه، به فرمان پادشاه صفوی برقرار کند.

با درگذشت کلبعلی‌خان، خان احمد خان ثانی به فرمانروایی می‌رسد. وی مردی خود سر، هوسران و عیاش بود و در بذل و بخشش، راه افراط می‌پیمود و در اندک مدتی تمام نقود و دفائن پدر را به باد داد و چندان به مردم زر بخشید که کردستانی‌ها او را خان زرینه لقب دادند . (روحانی ، 1371، 334 ) خان احمد خان ثانی تا سال 1090 / 1679 در مقام خود باقی بود تا اینکه در نتیجه اقداماتش که منجر به اغتشاش و بی‌نظمی شد و ظلم و و جور و ناامنی جنبه عمومی پیدا کرد، شاه سلیمان حکومت کردستان را به عمویش، خسرو خان تفویض کرد، اما خسرو خان نیز برعکس انتظار اهالی، بنای زشت‌گویی و درشت‌خویی گذاشته. عاقبت از طرف صفویان، برای اولین بار شخصی غیر از خاندان اردلان بر مسند حکومت قرار گرفت که نام وی تیمورخان آجر لویی بود . علت این امر را فساد خاندان اردلان در این زمان نوشته‌اند. روش حکومت تیمور خان «چون اهل محل نبوده و با کسی حبّ و بغض نداشته. بی‌اندازه با مردم حسن سلوک انجام داده و به طوری با اهالی دوستانه و برادرانه نشست و برخاست نموده که همه را نسبت به خود شیفته و شیدا ساخته بود». (اردلان، 2005، ص79 – 78 ).

در سال 1099 / 1687 خان احمد خان دوباره به حکمرانی کردستان منصوب شد. واقعه مهم این دوره از حکومت وی، دست درازی و حمله سلیمان بگ بابان به کردستان بود که در سال 1100 / «1688 از طاعت سلطان روم روی برتافته، بنای خود سری گذاشته و دست تطاول و نهب و غارت به ولایات ایران دراز کرد». ( قاضی، 1379، 33) خان احمد خان مراتب را به شاه سلیمان اظهار داشت و از جانب وی رستم خان سپهسالار و عباس قلی خان زیاد اغلی به کمک خان احمد خان روانه شدند. در طی جنگی در نزدیکی مریوان» متجاوز از چهار هزار نفر از سپاه و اتباع سلیمان بیگ به قتل می‌رسند و کلیه خیمه‌گاه و مهمّات او نصیب قزلباش‌ها و سواره اردالان می‌گردد. (روحانی،1371،336)

خان احمد خان تا سال 1107 / 1695 در مسند حکومت باقی ماند و از آن پس، محمد خان اردلان تا 1113 / 1701 و سپس محمد خان گرجی و بعد از وی، حسن علی خان، پسر محمد مؤمن خان اعتمادالدوله حاکم می‌شوند. به نظر می‌رسد هم زمان با آغاز ضعف و انحطاط صفویان، روند کار ایالات و انتظام امور آنها نیز دچار اختلال و بی‌نظمی گردیده باشد . در این گیر ودار، کسانی که می‌توانستند رشوه بیشتری بپردازند یا طرفداران بیشتری در دربار برای خود پیدا کنند، می‌توانستند فرمان حکمرانی را دریافت نمایند. به همین دلیل، ملاحظه می‌شود که حاکمان پی در پی تغییر می‌کنند. این امر تا سال 1136 / 1724 ادامه داشت. در آن سال خانه پاشا، پسر سلیمان بیگ بابان، به تحریک جمعی از اردلانیان که سابقه دشمنی با عباس قلی خان و علی قلی خان برادران حاکم بر کردستان را داشتند به کردستان آمده، حکوم

ت را در اختیار گرفت، هر چند از طرف اردلانیان، ملاّ عبدالکریم قاضی به دربار عثمانی رفت تا نسبت به این اقدام اعتراض نماید و ظاهراً باب عالی نیز اعتراض را وارد دانست. (قاضی، 1379، 42) اما در واقع تا سال 1142 / 1729 که نباید به دستور نادر شاه، سبحان و یردی خان به حکمرانی منصوب گشت، خان پاشای بابان حکمران بود.

نتیجه‌گیری:

از اوضاع خاندان اردلان در دوره صفویه چنین بر می‌آید که دولت صفوی در اوایل روی کار آمدن ، نظر خصمانه‌ای نسبت به کردها نداشت. اما پس از جنگ چالدران در قبال کرد ها تغییر رفتار داد که می‌توان گفت علت این امر بیشتر از جنبه‌های مذهبی نشئت می‌گرفت و برخی از حکمرانان صفوی کردها را به عنوان متحد عثمانی می‌شناختند و نتیجه چنین دیدگاهی سبب شد. دولت صفوی، اقدامات سر کوب‌گرانه ضد مخالفان مذهبی خود در پیش گیرد و انتصاب فرماندهان قزلباش به جای رؤسای قبایل را در دستور کار خود قرار دهد. «این امر همراه استقرار تشیع، تا حدی به دور شدن کردها از دولت ایران انجامید». (احمدی، 1383، 85) از طرف دیگر باعث تمایل به دولت عثمانی و نزدیکی به آن کشور گردید.

دولت عثمانی در عوض حاضر بود برای ترغیب کردها به آنها اختیارات و قدرت سیاسی بیشتر اعطا کند، اما چرا دولت صفوی در نهایت تصمیم بر استفاده از حاکمان محلی گرفت؟ در این مورد رهر بورن، نویسنده نظام ایالت در دوره صفویه معتقد است که « طرز زندگی شبانی اهالی کردستان و لرستان باعث چنین امری گردید، در حالی که برای نقاطی مثل گیلان، ناهمواری و در دسترس و سهل‌الوصول نبودن و برای گرجستان و خوزستان، ناهمسانی مذهبی و زبانی و فرهنگی» را دلیل آورده است. (رهر بورن، 1383، 11) به نظر می‌رسد شیوه معشیت کردها و طرز زندگی شبانی، تنها بیانگر جزئی از دلایل انجام این کار باشد. در عوض باید به اهمیت استراتژیک کردستان و نگرانی‌های دولت صفوی از ملحق شدن آن به عثمانی، و حمایت جدی عثمانی از طرفداران خویش اشاره کرد.

با تغییر مذهب خاندان اردلان، کم کم امرای آن جایگاه واقعی خود را به عنوان فرمانروایان حاکم بر منطقه مهمّی از ایران پیدا کردند، تا جایی که «در زمره امرای غیر دولت‌خانه در آمدند و همراه والیان عربستان (خوزستان) گرجستان و لرستان در تاجگذاری شاهان صفوی حضور یافته و والی کردستان، شمشیر شاه را حمل می‌کرد». (مینور سکی، 1368، 4) اختیار این والیان بدان حد رسید که در« غیاب شاه می‌توانستند لقب خان به اشخاص بدهند». (نیکیتین، 1378، 345) پس می‌توان این تغییر رویه و سیاست صفویان را چنین بیان کرد که صفویان نیز بنا به مقتضیات خاص آن دوران، سعی کردند از فشار اولیه خود کاسته، در عوض قدرت را به حاکمانی اعطا کنند که در نظر مردم مقبول‌تر و مشروع‌تر باشند؛ سپس با سیاست زیرکانه‌ای در دوره شاه عباس اول، مذهب خاندان حاکم به شیعه تبدیل شده. بدین ترتیب نوعی هماهنگی همیشگی مذهبی بین خاندان حاکم و مذهب رسمی کشور به عمل آمد. از آن پس، سعی شد با اعطای خلعت و فرمان حکومت، و الیان را وادار به نوعی اطاعت هر چند ظاهری نمایند. بعد از این اقدام‌ها بود که توانستند مانع ملحق شدن کردستان به خاک عثمانی شوند. زمانی که خاندان اردلان برای فرمانروایی، مشروعیت از دولت صفوی می‌گرفت، به تبع آنان، مردم نیز به حکومت مرکزی بیشتر متمایل گشتند و در کردستان ایران، حتی پس از تقسیم شدن مناطق کرد نشین بین چند کشور، توانست نقش مرکزی را ایفا نماید و این باور را بقبولانند که کردستان جزء اصلی خاک ایران و کردها جزء ایرانی‌ترین افراد ایران هستند و قسمت‌های دیگر که مجزا شده‌اند، زمانی جزو خاک ایران به حساب آمده و از سرزمین اصلی و مادری خود جدا افتاده‌اند.

منابع و مآخذ

1 – آصف، محمد هاشم ( رستم‌الحکما )، رستم‌التواریخ، تهران، امیر کببر، چاپ دوم ، 1375.

2 – احمدی، حمید، قومیت و قوم گرایی در ایرن، تهران، نشر نی، چاپ چهارم، 1383.

3 – اردلان، مستوره ( ماه شرف خانم )، تاریخ‌الاکراد، اربیل، آراس، چاپ اول، 2005 .

4 – بابانی، عبدالقادر بن رستم، سیدالاکراد در تاریخ و جغرافیای کردستان، تهران، گلبانگ، چاپ دوم، 1377 .

5 – بدیسی، امیر شرف خان، شرفنامه، تهران، حدیث، چاپ سوم، 1373.

6 – بروئین سن، مارتین، جامعه شناسی مردم کرد (آغا، شیخ، دولت)، ترجمه ابراهیم یونسی، مهاباد، رهرو، چاپ اول، 1375.

7 – روحانی، بابا مردوخ، تاریخ مشاهیر کرد، تهران، سروش، چاپ اول، 1371.

8 – روملو، حسم بیگ: احسن‌التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایی، تهران، بابک، چاپ اول، 1375 .

9 – رهربورن، میشائیل، نظام ایلات در دوره صفویه، ترجمه کیکاوس جهانداری، تهران، علمی فرهنگی، چاپ سوم، 1377 .

10 – سنندجی، میرازا شکرالله، تحفه ناصری در تاریخ و جغرافیای کردستان، تهران، امیر کبیر، 1375 .

11 – سنندجی، میرزا عبدالله، تذکر حیقته امان‌الهی، تبریز، دانشکده ادبیات تبریز، چاپ اول،1344.

12 – شمس محمد، اسکندر، تاریخ کرد

در قرن 16 میلادی، ترجمه محسن جلدیان، تهران، عابد، چاپ اول، 1380 .

13 – عبدی بیگ شیرازی، خواجه زین العابدین علی، تکلمه‌الاخبار، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1369 .

14 – قاض، ملا محمد شریف، زبدةالتواریخ، تهران، توکلی، چاپ اول، 1379.

15 – مرادی، نور علی، آخرین مستعمره، تهران: پژوهنده، چاپ اول، 1379.

16 – مشایخ فریدونی، آذر میدخت، مسائل مرزی ایران و عراق و تأثیر آن در مناسبات دو کشور، تهران: امیر کبیر، چاپ اول، 1369.

17 – مصطفی امین ، نوشیروان، کرد و عجم ( کردی )، سلیمانیه، مرکز تحقیقات استراتژی سلیمانیه چاپ دوم، 2000.

18 – مینور سکی، ولادیمیر، تذکرةالملوک، به کوشش محمد دبیر سیاقی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، 1368 .

19 – نیکیتین، و اسیلی، کرد و کردستان، ترجمه محمد قاضی، تهران: کانون فرهنگی درایت، چاپ سوم، 1387.

20 – وقایع نگار کردستانی، علی اکبر، حدیقه ناصریه و مرآت الظفر در جغرافیا و تاریخ کردستان، تهران، توکلی، 1381.

منبع: پیام بهارستان 2- 14




تأملی بر نظریه انحطاط و زوال اندیشه در ایران

د. جلال حاجی زاده

 

نظریه طباطبایی در باب  انحطاط و زوال اندیشه در ایران منشأ مناقشات و مجادلات فراوانی بوده است که بدون تردید در نوع خود سودمند واقع شده است.تأیید و یا تنقید این نظریه از جانب صاحب نظران هرکدام زاویه و بعدی از تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران را روشن ساخته اند.این یادداشت بر آن است تا  از یک سو افق دیگری با هدف« ترمیم و بسط و تعمیق نظریه انحطاط و زوال اندیشه سیاسی در ایران» بگشاید و از سوی دیگر بر ضرورت مطالعه و پژوهش در باره اندیشه سیاسی در ماد تأکید گردد هرچند این پروژه نیازمند پژوهش های فراگیر و بسیار جدی است. به نظر طباطبایی تاریخ اندیشه سیاسی و منطق درونی آن، بغرنجترین و تاریکترین بخش تاریخ عمومی اندیشه در دوران اسلامی است.به گونه ای که می توان ادعا کرد که نقد و بررسی اندیشه سیاسی این دوران نه تنها هنوز آغاز نشده است،بلکه شناخت اجمالی نسبت به اهمیت و ضرورت آگاهی از التفات به این دست پژوهشها نیز احساس نشده است(طباطبایی،۱۳۸۲ :۱)بدون قطع این معضل و خلأ در باب تاریخ ایران،به ویژه تاریخ اندیشه سیاسی در دوران تاریخی پیشا- اسلامی بیشتر به چشم می خورد. به طوریکه پراکسیس مادها و جایگاه آنان در اندیشه سیاسی ایران هنوز ناشناخته باقی مانده است؛بررسی عصر مادها از منظر اندیشه و سنجش نسبت امر گیتیایی با امر مینوی گره بسیاری از مسائل و موضوعات مرتبط با اندیشه و فلسفه در ایران و بین النهرین را می گشاید.

 چنین نموده می شود که اندیشه ایران باستان که در مواجه با یونان شکوفا شده بود در دوره تاریخی اسلامی،مشخصاً از خواجه نصیر طوسی به بعد، رو به سقوط و زوال می نهد که ریشه های انحطاط آن در عصر ساسانی و نیز ابن سینا دیده می شود. به اعتقاد طباطبایی در ایران بدون توجه به تأمل فیلسوفان یونانی در باب فلسفه و سیاست،این دو را دو جزء مجزای حکمت خواندند و به همین سبب حکمت عملی را در بن بست الهیات(کلام) دوره اسلامی و بیشتر از آن در سراشیب هبوط راند،با ابن سینا،استقلال بحث سیاسی از میان رفت و اندیشه فلسفی در ایران نتوانست خود را از سیطره الهیات رها سازد.از این منظر دوره شکوفایی فلسفه سیاسی در ایران،با مرگ ابن سینا به پایان رسید به گونه ای که پس از او هزاره ای آغاز شد که هزاره زوال اندیشه سیاسی بود(طباطبایی،۱۳۹۴ :۲۴۸)غیاب ضابطه عقل در مقام داور مجادلات و مباحثات میان شرع-عقل،ایمان-عقل،دین- سیاست،اخلاق-سیاست و غیره اوج زوال اندیشه در عصر پس از خواجه نصیر بوده است. به نظر طباطبایی دریافت خواجه نصیر شالوده حکمت عملی یونانیان را متزلزل می کند:«…پس، در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند،و این شخص را در عبارات قدما،صاحب ناموس گفته اند و اوضاع او را ناموس الهی،و در عبارت محدثان او را شارع و اوضاع را شریعت؛…در تقدیر احکام به شخصی احتیاج افتد که به تأییدی الهی ممتاز بود از دیگران…»(طباطبایی،۱۳۹۴: ۲۶۸).

ملاک طباطبایی حکمت عملی ارسطو و پیوند اخلاق و سیاست و تقدم هستی شناسانه سیاست بر اخلاق در اندیشه های یونان باستان است. از همان آغاز مواجه حکمت ایرانی با حکمت یونانی زمینه های تقارب حکمت و دین شروع شده است،و این امری ناگزیر بوده است چراکه اندیشه ایرانی هزاره ها قبل تر(عصرکورش پارسی)دچار این اختلاط و همپیوندی شده بود که اوج آن را می توان در عصر ساسانی مشاهده و بررسی کرد.از یک منظر،در زیر پوست انگاره نوزایش تاریخ ایران،به تعبیر فرای عصر زرین فرهنگ در ایران،جدال و تخاصم دین و سیاست به نفع دین همچنان وجود داشته است. اگر بپذیریم که سرآغاز انحطاط تلفیق دین از سیاست و تقدم هستی شناسانه شریعت نسبت به عقل و حکمت بوده است ناگزیر باید این تلفیق و تقدم را بین امر سیاسی و امر الهی در آغاز تاریخ اندیشه سیاسی در ایران(سقوط مادها و پیدایش پارسها) به عنوان منشأ این انحطاط پذیرفته شود.از یک منظر،می توان تاریخ اندیشه و اندیشه سیاسی در ایران را، از همان آغاز، بر اساس تعادل، تمایز و تخالف ،و یا تقابل ،تعاطی و تخاصم، میان امر سیاسی و امر الهی بازتعریف و صورتبندی کرد.به این منظور بازاندیشی متأملانه در دوره تاریخی،پیدایش و زوال مادها و ظهور دولت پارسی و دوره تاریخی پسا -مادی، ضروری بوده و لازمه هر گونه پژوهش در باب اندیشه سیاسی می باشد؛و هر تفسیر و تأملی بدون توجه به این دوره تاریخی ناقص و بغرنج خواهد بود. براساس نسبت اندیشه و داده های تاریخی چنین می نماید که می بایستی ریشه های این تحویل و پیدایش زمینه های تباهی اندیشه سیاسی عقلانی را در دوره تاریخی باستان،یعنی ظهور و افول مادها و فروغ پارسیان، جستجو کرد.

محور اصلی اندیشه سیاسی در سنت پسا مادی تفکر در باب فرمانروا و جایگاه و مناقب او بوده است. ازدید دیاکو و مادها پادشاهی فضیلتی عقلانی، و متضمن منفعت اجتماع به شمار می رود. لیکن از منظر کورش و سپس پارسها پادشاهی فضیلتی الهی است که مؤید از جانب آسمان بوده و رسالتی الهی بر دوشش نهاده شده است.این سنت که متکی به توجیه و توضیح امر سیاسی و نیز شأن فرمانروا  از منظر اسطوره ای -دینی است که ریشه های آن را  در بین النهرین می توان جستجو کرد. اندیشه سیاسی به حوزه ای از گفتمان یک تمدن توجه دارد که در درون آن حیثیتی از شهر و مدینه موضوعیت پیدا می کند که به تولید و توزیع آن می پردازد،قدرتی که از لوازم وجودی شهر و روابط و مناسبات حیات مدنی است و فلسفه سیاسی آن را قدرت سیاسی می نامد(طباطبایی،۱۳۶۱: ۱۰).و یا به توزیع آمرانه ارزشها می پردازد و چارچوب اقتدار(Authority) و اعمال آن را مشخص می سازد(رجایی،۱۳۹۰: ۲۷).این آمریت ساختار سیاسی و نهادهای آن را شکل می دهد و الگوی رفتار سیاسی را تعیین می کند.پس، از نوعی اندیشه سیاسی در ماد می توان یاد کرد. در ایران باستان(ماد)تمامی امور متوجه زندگی سیاسی،جامعه و امنیت است و دیاکو خودش را نماینده امر قدسی و جهان بینی دینی نمی داند بلکه با سران و نخبگان قبایل و دهات مادی قرارداد می بندد و مسئولیت و تعهد او متوجه دولتشهر و مصالح عمومی در معنای اولیه خودش است. بنابراین سیاست در این عصر تحقق امر الهی بر روی زمین نیست تا فرمانروا کارگزار و جانشین آن باشد، بلکه تحقق اراده و خواست عمومی مردم و بزرگان جامعه بر اساس مفاد مندرج در قرار داد و توافق است.بنیاد مشروعیت و مقبولیت این نهاد متن و مفاد قرارداد، و اجماع میان سران  و عشایر است.به همین جهت است که دیاکو بر اساس خواست آنان اقدام به توزیع آمرانه ارزشها،تأسیس نهادهای سیاسی-اجتماعی و اعمال قدرت می کند. در پادشاهی کورش و سلسله های بعدی استناد به حق الهی می باشد ولی تدبیر و عقلانیت سیاسی و مدنی دیاکو مبنای داوری و سپس حق فرمانروایی و اعمال حاکمیت است. ساماندهی و تمرکز امر سیاسی در ماد مستلزم اندیشه جامعه مادی و بزرگان آن بوده است و نیازی به توجیه آسمانی و قدسی آن احساس نشده است،اما ساماندهی امر سیاسی و تمرکز قوا در پارس مستلزم توجیه به قدسیت آن بوده است،چراکه توجیه قابل قبول غیرقدسی و گیتیایی نداشته است؛ به همین جهت است که کورش، بر اساس جهان بینی خیمه ای در بین النهرین و هخامنشیان متأثر از سنت فرمانروایی عیلامی، به حق الهی خویش،و احساس رسالت استناد کرده است چراکه خواهان قدرت مطلق و خودکامه بوده است.این سنت قبلاً در بین النهرین کارایی خود را نشان داده بود. متفکران و حکمای شرقی و اسلامی از کوشش برای توافق دادن بین افلاطون و ارسطو چاره ای نداشتند به ویژه ناگزیر بودند از نظریه های متناقض با عقاید و تعلیمات اسلامی بگذرند و یا آن را به صورتی بیان نمایند که با این عقاید تناقض روشن و آشکاری نداشته باشد و در این عمل توافق دادن به شیوه ای که فیلسوفان مذهب نوافلاطونی قبل از آنان در پیش گرفته بودند سعی کردند دشمنان ارسطو و دشمنان فلسفه را به طور کلی راضی سازند به این جهت به حکمت هایی که ایمان را تقویت می نماید توجه کامل کردند و توانستند آن را از کتاب های حقیقی ارسطو یا دست خورده و یا منسوب یه ارسطو اقتباس کنند؛تمام این کار برای آن بود که راهی برای پذیرفتن آرای علمی او باز نمایند.اما برای خواص فلسفه ارسطو را مانند تعلیمات دیگر فرق و مذاهب حقیقت برین قرار دادند و بر تأیید آن دلایل استواری از عقاید موروثی تقلیدی عمومی و مذاهب حکمای الهی فراهم آوردند. فلسفه اسلامی در تمام دوره زندگی خود فلسفه انتخابی و التقاطی(Eelecticism) به شمار می رود که پایه های آن روی ترجمه کتاب های یونانی پی ریزی شده است چنان که می توان گفت سیر تاریخی آن عبارت از اخذ و جذب و تحلیل بوده است نه ابتکار،و نسبت به فلسفه ای که پیش از آن به وجود آمده بود گفتار و مطالب تازه ای به میان نیاورده است و برای حل مسائل قدیمی چیز تازه ای به دست نداده است.خلاصه در عالم فکر و اندیشه قدم های تازه ای که آن را تشخص بخشد به چشم نمی آید. (دبور،۱۳۶۲: ۳۲)به هر روی تبعیت امر سیاسی از امر قدسی و کیهان شناختی،که بعدها به تبعیت سیاست از دیانت و شریعت منجر شده است،تشخص اندیشه سیاسی در ایران،یا به تعبیر طباطبایی اندیشه ایرانشهری،به شمار می رود.از سویی حکمت بین النهرینی و ایرانی،و به تعبیر داوری (و نیز ابن رشد، دبور،الفاخوری،لاهوری،میان شریف) ماهیت فلسفه اسلامی هم پیوند و سازگار ساختن دین و اندیشه،یعنی جمع میان آن دوست و تفکیک دین از حکمت و اندیشه در این سنت ناممکن است.بنابراین سنت پسا پارسی و ایرانی از جنبه اندیشه و حکمت و فلسفه اسلامی، و همینطور از جنبه اندیشه سیاسی دین و حکمت،فلسفه و شریعت،و یا عقل و وحی را در خود  تلفیق و جمع ساخته است و صورتی التقاطی پدید آورده است که در نهایت اندیشه و فلسفه و عقل تابع و خادم دین و شریعت و ایمان خواهد بود.تجمیع و سازگار ساختن فلسفه با دین ،و دفاع از فلسفه در محکمه دین، بنیاد اندیشه در ذهن شرقی و اجزاء آن،یعنی ذهن بین االنهرینی و ذهن ایرانی،را تشکیل می دهد که در حقیقت سرآغاز انحطاط در اندیشه متکی و مبتنی بر عقل ورزی و عقلانیت یونانی در شرق به شمار می رود و طباطبایی این مهم را در نظریه ایرانشهری گرایی ایدئولوژیکیش نادیده گرفته است.

طباطبایی به درستی اشاره می کند که زوال اندیشه سیاسی،بر اساس قوام انگاره  فرمانروایی بر نسبت دیانت- شریعت به اتکای عنصر دینی،و نه عنصر عقل،قابل ایضاح است. سردرگمی اپیستیمولوژیک فارابی در تبعیت امر الهی از امر سیاسی و یا برعکس(نسبت و تقدم حکیم و نبی در ذهن فارابی)مؤید این امر است.این سردرگمی و دوگانگی معرفت شناختی لزوماً با مواجه خرد ایرانی با متن اسلام بر نمی گردد بلکه پیش از ورود اسلام این نسبت در مواجه با اندیشه یونانی مخدوش و مستهلک گردیده بود و فارابی در مقام مؤسس فلسفه اسلامی، بدون تردید این نسبت را در برخورد همدلانه با سنت اسلامی هم مد نظر داشته است.نسبت رئیس اول، امام و نبی با فیلسوف در اندیشه فارابی تفاوتی با فیلسوف شاه افلاطونی مورد نظر خواجه نصیر و رئیس طبیعی سهروردی ندارد؛که به نحوی بازتولید همان ایده تأیید الهی و رسالت خدایی کورش و جایگاه شاهی وی به شمار می آید. به نظر بهار انگاره فره ایزدی در اساس از ایده ملموی(خواست و اراده خدایان و مردوک) بابلی اخذ شده است.اردکانی در کتاب “ما و تاریخ فلسفه اسلامی” تمامی تلاش خود را به کار بسته است تا شأن تأسیسی فلسفه اسلامی و سیاسی را از همان آغاز مواجه مسلمانان با فلسفه یونانی-اسکندرانی(کندی،بلخی،عامری،فارابی،ابن سینا،سهروردی و دیگران)، بر پایه ایده تقریب و تطبیق فلسفه و دین و جمع میان آن دو در فلسفه اسلامی اثبات نماید.می توان استدلال کرد که اندیشه کندی و فارابی و دیگر حکما و فلاسفه در جهان اسلام از یک سو متأثر از سنت تاریخی اندیشه و حکمت بین النهرینی باشند و از سوی دیگر به نوعی بارز اندیشه ایرانشهری را در فلسفه منحول خود جذب کرده باشند.تفکر آنان در باب وجود و دیگر مفاهیم بنیادین در افق جهان بینی خیمه ای بین النهرینی و جهان اسلام شکل گرفته است و این مهم وجه قومی،منطقه ای و حتی ایدئولوژیک را در فلسفه اسلامی(حکمت و کلام اسلامی) فارابی،ابن سینا و سهروردی مکنون و جذب کرده است.در این باره  مطالعه کتاب الجابری با عنوان”ما و میراث فلسفی مان”، روشنگر خواهد بود.انطباق و متابعت عنصر عقلی اندیشه از عنصر اسطوره ای (دینی) امر قدسی و استلزامات آن وجه مشخصه زمینه های شکل گیری انحطاط به نظر می رسد.درست به این دلیل است که اتین ژیلسون  مفهوم فلسفه اسلامی را نمی پذیرد و کربن آن را فلسفه نبوی می خواند.کل تاریخ فلسفه و حکمت اسلامی از کندی تا داوری اثبات تقدم نبوت بر حکمت و تقدم امر الهی بر امر فلسفی(نبی بر فیسلوف) بوده است که به وضوح فلسفه اسلامی با آن جایگاه تأسیسی خود را نمایان می سازد.آیا نوامیس افلاطون و حاکمیت فلیسوف شاه دارای شأن الهی و متعال است؟کندی،ابن سینا،سهروردی و میرداماد و دیگران  به صراحت این تقدم را عنصر برتری فلسفه اسلامی بر فلسفه یونانی دانسته اند.

به هر روی مدعای اصلی این است که اندیشه و به تبع آن اندیشه سیاسی ایرانشهری،مطابق ایده زوال، از دوره پسا-مادها،مشخصاً حاکمیت پارسها شروع شده است و در واقع امر، پادشاه همواره تابع تقدیر امر الهی بوده، و ترسیم و پراکسیس سیاسی بر آن استوار شده است؛کدام دوره تاریخی در ایران،حاکمیت و پادشاهی ناشی از فضیلت و تأیید الهی نبوده است؟طباطبایی در فقره فارابی معتقد است که وی به اندیشه سیاسی ایرانشهری نزدیک شده است و کانون تحلیل خود را رأس هرم اجتماعی،یعنی رئیس اول مدینه قرار داده است که از بسیاری جهات با اندیشه شاهی آرمانی ایرانشهری سازگار است(طباطبایی،۱۳۹۴: ۱۶۷)لیکن شاهی آرمانی نیازمند تأییدات و فیوضات الهی(فره ایزدی) است وگرنه حاکمیت او باطل است؛بدین جهت به لحاظ ماهوی با نظریه امامت شیعی و باطنی گری اسماعیلیه تقارب بیشتری دارد که البته تباینی با نهاد شاهنشاهی در ایران پسا-مادی نیز ندارد.بنابراین نظریه سیاسی فارابی معطوف به تشابه و تعاطی اندیشه شاهی آرمانی ایرانشهری و اسلامی است که با توجه به اندیشه یونانی ،ولی ذهن ایرانی، صورتبندی شده است؛آیا رئیس اول مدینه،همان امامت بالنص نیست که به نظر فارابی با فیلسوف شاهی یونانی تعارض ندارد،ودر اساس از یک جوهر پنداشته شده اند؟آیا یکسان پنداشتن شاهی آرمانی ایرانی با فیلسوف شاهی یونانی خلط این دو مفهوم و به هم آمیختن فلسفه و دین به نام جمع آنها ، یا به تعبیر دقیق تر استهلاک استعاره فیلسوف شاه یونانی در انگاره شاهی آرمانی ایرانشهری نمی باشد؛چنین می نماید نظریه رئیس اول فارابی و فضایل او،با نظریه امامت،سان و سائس بودن حاکم در اندیشه ابن سینا ،ایده رئیس طبیعی و قطب عالم سهروردی و نیز  غالب متکلمین و فیلسوفان در سنت اسلامی و ایرانی نتوانسته اند اندیشه خود را از این دوگانگی معرفت شناختی عصر پسا-مادی(نسبت وارونه امر سیاسی با امر الهی با توجیه دینی) رها سازند تا امکان نوزایش بر اساس بحث عقلانی در باب امر سیاسی و نسبت آن با امر الهی«…از خلاف آمد عادت،…از سرزمین های ناشناخته ای» فراهم و راه آن هموار گردد. به نظر می رسد زوال و افول مادها و ظهور و فروغ پارسیان هخامنشی سرآغاز شکل گیری مبادی و مفاهیم نوعی اندیشه سیاسی در ایران باستان است که پژوهشگران حوزه تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران پیرامون زمینه های امتناع و زوال اندیشه سیاسی در ایران بعد از اسلام( امتناع و انسداد اندیشه)،می بایستی نسبت به آن اهتمام جدی ورزند. با استقرار حاکمیت مادها مفاهیم تازه ای نظیر،استقلال،آزادی، قرارداد،پادشاهی،شهر،عدالت و دادگستری، حکمرانی و حکومت ظهور می نماید که از اساس با نگرش و جهان بینی خیمه ای-الهی پارسیان متفاوت است.پادشاه،منتخب جامعه مادی و عامل اجرای نیات گیتیایی آنان است در حالیکه در تفکر پارسی پادشاه خود خوانده و عامل اجرای نیات آرمانی و آسمانی است.

به تحقیق ظهور دولت پارسیان و آغاز عصر پسا-مادی سرآغاز زوال دولت مادی  و  گونه ای اندیشه سیاسی، و زمینه و زمانه شکل گیری تحویل و زوال اندیشه باشد.غالب مفاهیم و عناصر اندیشه ایرانشهری به عصر مادها تعلق دارند با این وجود از محتوای زمینی و عرفی خود خالی شده اند و همین استهلاک گیتیایی مفاهیم، در سنت پسا-مادی و بازتولید آن در دوره تاریخی اسلامی راه را بر گونه ای دیگر از اندیشه سیاسی مبتنی بر امر دینی گشوده اند. از حیث اندیشه پس از انقطاع اپیستمولوژیک پارسها از مادها، از یک سو امکان تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای جهان بینی گیتیایی مادها و توازن امر سیاسی و امر الهی از بین رفته بود و از سوی دیگر اسوه ای از تفکر در باب سیاست شکل گرفته است که با خلط و تحول مفهومی و معنایی که در امر سیاسی (از برداشت زمینی به آسمانی/دینی، و امر عرفی به امر قدسی) رخ داده بود با ابتنای امر سیاسی بر بنیاد امر دینی، در ادوار بعدی تاریخ اندیشه در ایران به الگو و چارچوبی برای تفکر در باب سیاست  و امر اجتماعی تبدیل شده است که تا عصر کنونی امتداد داشته است به گونه ای که دال قدسی در اندیشه و حکمت اسلامی-ایرانی به صورت مداوم در قالب های متفاوت احیا و صورتبندی شده است.

منابع در دفتر ماهنامه قابل دسترسی می باشند.

این یادداشت که بخشی از یک رساله تحقیقی است در شماره یک ماهنامه ” بیر و هزر ” سال۱۳۹۵چاپ و منتشر شده است.




قلعه کوردستان

د. هێرش قادری

مقدمه

در قلعه حیوانات، هنگامی که اسب و خر و گاو به شدت مشغول کار کردن و آوارگی و تلف شدن هستند، خوکهای حاکم با صرف هزینه های گزاف، مشغول مذاکره و گردهمایی(کۆبوونەوه) و در پایان آن صدور بیانیه(ڕاگەیاندن) می باشند. مسئولیت حکومت وظیفه خطیری است برای نجات مردم به همین دلیل باید شیر و سیب را که به آنها انرژی می دهد در انحصار خویش داشته باشند و هیچگاه به خاطر نجات و سعادت مردم از قدرت کنار نمی گیرند. گله مطیع برای رسیدن به سعادت باید از چوپان اطاعت کند و مسیرهای سخت و پرخطر را پشت سر بگذراند وگرنه طعمه گرگها خواهند شد. حتی گوسفندانی چند را طعمه گرگها کردند تا بقیه گوسفندان درس عبرت بگیرند. در این برهوت کوردستان، عشایر به سیاستمداران قوم تبدیل شده اند و مداحان و ادیبان به متفکران آن لاجرم هنوز گردو غبار تحلیل و انتقاد بر روی آن ننشسته است و ذهنیت خیر و شر ایرانی و حکم و قضاوت عربی مجالی برای ظهور انتقاد و عقل کوردی نمی دهد. عشایر به اشرافیت تبدیل گشتند و پیشمرگه به گلادیاتور و برده. دیگریها به امپراتوری که اشرافیت به خاطر رضایت و لذت آنها، گلادیاتورها را به میدان نبرد فرستاد. در تقدم عصبیت حزبی بر فکر ملی، مداحی به معنی خوب و باش بودن است و انتقاد به معنی جاش بودن. در الگوی حکمرانی کوردی نه اخلاق وجدانی باقی مانده است نه ملتی. فرهنگ به ابزار تبلیغات مشروعیت بخشی حزبی تقلیل یافته است و اقتصاد شکم آن و امنیت بازوی آن اما خبری از سر فضیلت نیست.

وضعیت روشنفکران اقلیم

اقلیم کوردستان به دلیل اینکه غرق در عصبیتهای حزبی است و نویسندگان آن نیز هرکدام به حزبی وابسته هستند، بعد از دو دهه حکمرانی کوردی، هنوز به شکل یک کل مورد تامل قرار نگرفته است. ناروشنفکران اینجا یا مقلدان روشنفکران ایرانی و عرب هستند و بدون درک جامعه خودی مفاهیم آنها را تکرار می کنند یا به دلیل وابستگی مالی و احساسی به حزبی، چون ماهی در دریا قادر به دریافت درستی از عقل نامعقول حزبی در کوردستان نیستند و هنوز التفاتی به منطق سیاست و اقتصاد اینجا نیافته اند. احزاب از سیاست کوردی فرهنگ زدایی کردند که با تزریق ایدئولوژیهای غربی سعی در پر کردن خلا فرهنگی خویش دارند و ادیبان از فرهنگ کوردی سیاست زدایی. در جنبشهای کوردی عمل بر فکر پیشی گرفت و بدون مبانی فکری با سیستم حزبی که بازتولید عشایر قدیم است، عجین گشت و منطق محدود احزاب نه تنها به تکوین آگاهی ملی کمکی نکرد بلکه مانع از تکوین آن گشته است. بعد از دو دهه تحقق عقلانیت حزبی در اقلیم کوردستان مداحی و فحش دادن جایگزین تحلیل و تفسیر گشته است. منطق روشنفکران اینجا یا تقلید از روشنفکران ایرانی و عرب است بدون اینکه مسئله اینان، مسئله روشنفکران عرب و ایرانی باشد و یا تفاوت چندانی با بقیه قلم به دستان حزبی ندارند و انرژی فکری خویش را به ناسزاگفتن از حزبی و مداحی حزب دیگر گذاشته اند در حالی که نه مسائل کوردستان و موانع ازادی آن همانند ایران و کشورهای عربی است که به تقلید از آنها ندای سکولاریسم سر بزنیم و نه فحش دادن به حزب حاکم از تریبون حزب مخالف، انتقاد سیاسی و علمی است چون حزب پخش کننده افکار و نوشته های آن منتقد، هیچ تفاوت بنیادی با حزب مورد حمله ندارد تفاوتها در موقعیتهای متفاوت و ضدیت و ضعف قدرت است نه در ماهیت آنها . بنابراین، هنوز نه این حزب و آن حزب بلکه عقلانیت نامعقول حزبی به طور کل مورد تامل و انتقاد قرار نگرفته است. در اقلیم کوردستان، وحدت وجود حزبی حاکم است و ماهیت ها هیچ اعتباری ندارند. ایسم ها وایدئولوژیهای متفاوتی چون ناسیونالیسم و سوسیالیسم که بر روی خود گذاشته اند، به تغییری در رفتار سیاسی آنها منجر نگشته است. در اینجا ماورای ایسم ها و ماهیتهای متفاوت، تنها یک عقل حاکم است که همان عصبیت حزبی است و تفاوت ایسم ها به معنی تفاوت رفتار سیاسی احزاب نیست تفاوت احزاب در تغییر موقعیت و شدت و ضعف قدرت آنهاست. تفاوتی بین پارتی به عنوان حزب حاکم و گوران(تغییر) به عنوان حزب اپوزسیون جز در موقعیت قدرت وجود ندارد لاجرم آن روشنفکری که از کانال گوران به نقد پارتی و برعکس می پردازد، نه درکی از انتقاد سیاسی دارد و نه عقلانیت حزبی و، بازتولید همان مداحی و نفرینهای عشایر البته در قالب مفاهیم مدرن علوم اجتماعی است. اگر نگاه گذرایی به تاریخ چند دهه اخیر داشته باشیم احزاب در موقعیتهای مختلف نقشهای همدیگر را که قبلا منتقد آن بوده اند، برعهده گرفته اند. زمانی پارتی pdk با ایران و یکیتی با بعث که بعدا یکیتی با ایران بود و پارتی با بعث ومثالهای فراوان دیگری که می توان زد و محدودیت این مقال امکان وارد شدن به جزئیات تاریخی را نمی دهد راقم این سطور، تنها نتایج انتزاعی و مفهومی ان را بیان خواهم کرد. بنابراین، دلیل تضادهای حزبی مفاهیم تبلیغی و انتزاعی چون ناسیونالیسم و سوسیالیسم یا مدرنیت نیست پشت تمامی برنامه های احزاب، عصبیت ومنافع جزئی حزبی نهفته است نه منافع کلی کورد. مبنای رفتار سیاسی احزاب نه مفاهیم تبلیغی بلکه ناخوداگاه سیاسی و مخیله عصبیت حزبی است که چون امارت و عشایر قدیم در رقابت با همدیگر هرکدام به امپراتوری دیگری پناه می برند. لاجرم قلم به دستی که از کانال این حزب به نقد آن حزب می پردازد همان مداح و شاعر دربار امارتهای قدیم است نه منتقد سیاسی مدرن. در عدم درک اکنونیت که از سویی همان بازمانده سنت قدیم عشیره و امارت در لباس حزب و مداحی شاعران در لباس مفاهیم علوم اجتماعی است و از سوی دیگر دولتهای مدرن دیگری بازتولید همان امپراتوریهای قدیم در لباس چندقومیتی هستند، گذشت زمانی به گذشته تاریخی تبدیل نشد لاجرم امکان پرتاب شدگی به آینده وجود ندارد. در زیر سایه امپراتوریهای قدیم به بازتولید امارتهای قدیم با مداحی ادیبان می پردازیم اما از مفاهیم مدرنی چون دولت و مدنیت برای توجیه آن استفاده می کنیم.

دیگر منتقدان به تقلید از روشنفکران کشورهای همسایه مبلغ مفاهیم آنها هستند غافل از انکه مفاهیم روشنفکران در هرجامعه ایی باید از دل سیاست و جامعەی کورستان تراوش کند نه به تقلید از دیگران. برای مثال یکی از مفاهیمی که تنی چند از روشنفکران و سیاستمداران اینجا بر روی آن مانور می زنند و بودجه های عظیمی را صرف تبلیغ آن می کنند مفهوم سکولاریسم است. در حالی که وضعیت کوردستان با کشورهای عربی و ایران تفاوت بنیادی دارد. در کوردستان ما نه با سنت فقهی یا انباشتگی فرهنگ اسلامی روبه رو هستیم و نه با حاکمیت ایدئولوژیک دینی و عقیدتی که سکولاریسم مسئله اینجا باشد. سکولاریسم کشورهای عربی و ایران که لزوما سکولاریسم غربی نیست که واکنشی به قدسانی کردن امر عرفی در دستگاه حاکمیت کلیسا بود، واکنشی در مقابل حاکمیتهای ایدئولوژیک و تئوکراسی و سنت عظیم فقهی دینی بود در واقع سکولاریسم مرحله پسا مفاهیم دینی است در حالی که کوردستان در مرحله ماقبل مفاهیم دینی و سیاسی است. حتی دستگاه اسکولاستیک و استبداد دینی مربوط به مرحله از پیشرفت تاریخ است که سکولاریسم پیشرفته تر از آن اما در اینجا هنوز به ان مرحله گذار نکرده است که راه حل ان را از سکولاریسم می جوییم در اینجا هاله ای از تقدیسات متافیزیکی بر روی احزاب یا حاکمیت وجود ندارد که سکولاریسم مسئله ما باشد که البته نبود این مقدسات و حاکمیت تئوکراسی به معنی وجود آزادی و مدنیت نیست چون همانطور که گفتم اینجا دنیای ماقبل مفاهیم است چرا که در میان هوریها و مغولان نیز استبداد دینی و فکری نبوده است چون حاکمیت مانند اینجا بر مبنای فکر وایده خاصی بنیان گذاشته نشده است که با فکر و مفاهیم عکس آن ، آنتی تز ارائه دهیم. دشمن آزادی و مدنیت در اینجا اسلام نیست که سکولاریسم راه حل باشد بلکه عقل امنیتی و نظامی حزبی از سویی و عقده های جنسی از سوی دیگر است که متاسفانه اکنون در قالب مفهوم امنیت به قانون تبدیل گشته است که در مقالات قبلی به آن پرداختم. مبنای رفتار سیاسی احزاب در اینجا عصبیت غریزی است نه مفاهیم، مخیله ناسیاسی عشیره و امارت قدیم است نه مفاهیم سیاسی. در اقلیم کوردستان اسلام سیاسی نتیجه تحول جامعه یا عذاب وجدان جامعه به دلیل غربی شدن نیست. اسلام سیاسی در کشورهای همسایه نتیجه درونیت ناشی از شکست ایدئولوژیهایی چون ناسیونالیسم و لیبرالیسم و عذاب وجدان آن بود اما در اینجا نه درونیتی وجود دارد که تامل آن باعث ترشح ایده هایی چون اسلام سیاسی شود و نه تاریخ کشورهای همسایه – چرخشی یا خطی- که منجر به ظهور اسلام سیاسی شده باشد. اسلام سیاسی در اینجا همانند خود روشنفکران اینجا، مقلد همسایه ها هستند نه نتیجه تحول درونی جامعه. به همین دلیل احزاب اسلامی، در دنیای ماقبل مفاهیم اینجا که در آتش عصبیتها و سنتهای قبیله ایی می سوزد با وجود مذهبی بودن مردم، موفقیتی در کسب آراء مردم نیافتند و هیچ گاه نتوانستند اسلام سیاسی به عنوان یک ایدئولوژی مدرن را به گفتمان تبدیل کنند. آنچه در اینجا به عنوان اسلام سیاسی در سطح یک گفتمان در حال ظهور است نه نتیجه تحول جامعه و تغییر فکر روشنفکران، بلکه برساخته سوژه متوهم و معلق یکیتی – سلیمانیه است. جنبش یکیتی در آغاز ظهور خویش، خود را در مقابل پارتی که حزبی سنتی و عشیرتی بود، به عنوان حزبی مدرن و روشنفکرانه معرفی کرد و لقب پاینتخت روشنفکری را بر روی سلیمانیه که یکیتی نماینده آن است گذاشتند. این در حالی است که خود سلیمانی – یکیتی نیز در آتش سنت – عشیره می سوزد اما به دلایل سیاسی تضاد با پارتی، مهر روشنفکری را بر خود زدند و درواقع ماهیت خویش را به دیگری پارتی فرافکنی کردند اما بعد از توافق سیاسی با پارتی، به دلیل اینکه در اینجا سیاست مقدم بر فکر است، امکان فرافکنی وجود عشیره –سنتی خویش به پارتی که دیگر دوست سیاسی بود، وجود نداشت به همین دلیل سوژه معلق یکیتی که در توهم روشنفکری است به دنبال دیگری می گشت که آن را نماد سنت تعریف تا به تثبیت خود به عنوان مدرن تداوم دهد که باعث تولید گفتمان اسلام سیاسی گشت. اکنون شخص ملابختیار و دستگاه روشنفکری سرمایه گذاری عظیمی در نقد اسلام سیاسی و تبلیغ سکولاریسم دارند که چیزی جز تعریف دیگری سنتی برای فرافکنی وجود سنتی خویش نیست. چون همانطور که گفتم دشمن آزادی و دموکراسی در اینجا نه اسلام سیاسی که در مقابل آن آنتی تز سکولاریسم ارائه دهیم، بلکه عقل امنیتی – نظامی و جنسی احزاب است و اگر مفهومی چون سکولاریسم پاسخگوی آن باشد قطعا بسیار متفاوت از سکولاریسم غربی و کشورهای همسایه است در اینجا به سکولاریسمی اجتماعی و فردی احتیاج داریم نه سیاسی ایدئولوژیک که دیگری ان عصبیتهای حزبی است نه اسلام لاجرم خود یکیتی نیز دشمن این سکولاریسم است. اینجا دنیای ماقبل مفاهیم است و ما چون مرد عوضی بی گناه اسلام و چپ را به دادگاه فراخواندیم واقعیت اینجا چون نامه روی میز به حدی عریان و واضح است که کسی به آن توجه نمی کند تنها کافی است ذهن خود را از دنیای مفاهیم تخلیه کنیم و به مشاهده واقعی بپردازیم. غرق شدن در مفاهیمی چون ناسیونالیسم و سوسیالیسم و دموکراسی برای تحلیل رفتار سیاسی احزاب، غرق شدن در عصبیتهای حزبی است چون مبنای رفتار هیچکدام این مفاهیم نیستند. بنابراین، قلم به دستان اربیل که دفاع از پارتی را دفاع از مفاهیمی چون ناسیونالیسم و دولت می دانند یا در جهل مرکب هستند و یا مداح همانطور که قلم به دستان سلیمانیه اگر دفاع از یکیتی و گوران را به ترتیب دفاع از مفاهیمی چون سکولاریسم و مدنیت فرض کنند مرتکب همان اشتباه هستند.

فقدان نهاد و حوزه عمومی در اقلیم

حکومت امروز باشور، کمیته اجرایی اشرافیت حزبی است. نمی توان گفت دولت باشور، کمیته اجرایی منافع اقتصادی فلان طبقه یا قوم است چون بجای دولت، اینجا حزب حاکم است و بجای طبقه، قبیلە و مهمتر از همه،اقتصاد هستی بخش سیاست نیست که جامعه شناسی سیاسی هیچ محلی از اعراب داشته باشد بلکه در اینجا سیاست هستی بخش اقتصاد و جامعه است که سیاست نیز در اینجا عصبیت حزبی است لاجرم در فقدان سیاست، اندیشه سیاسی کیلویی چند است چون اشرافیت حزبی هستی بخش اقتصاد، فرهنگ و حاکمیت است و، قدرت نظامی که در اینجا پیشمرگ و آسایش است کمیته اجرایی اشرافیت حزبی و رگهای خون عصبیت حزبی است. اقتصاد، شکم اشرافیت حزبی، پلیس و پیشمرگ، بازوی آن و فرهنگ، تبلیغات و پرستیژ آن است. اینجا ماوراء ستیز کلامی احزاب، وحدت حزبی حاکم هست و تضاد احزاب بر سر قدرت و گاو صندوق و پرستیژ رهبریست. اینجا جامعه مدنی به معنای منفی هگلی –مارکسی است که حوزه منافع خصوصی است اما عاملان آن نه افراد شهری بلکه احزاب هستند اگر در جامعه مدنی هگلی، دولت می تواند فراتر از منافع خصوصی و فردی، نماینده منافع عمومی و ملت باشد در اینجا منافع عمومی و ملی هیچ نماینده ایی ندارد حوزه سیاست نیز خصوصی است. سرمایه های عمومی و ارزشهای ملی را در جهت منافع جزئی حزبی و پرستیژ رهبری فدا می کنند. نه در مفهوم امر عام و منافع ملی تعریف گشته است و نه در عمل هیچ حزب و نهادی نماینده آن است فراتر از منافع حزبی و اشرافیت آن نه امر کلی کوردی معنی ندارد نه حریم خصوصی افراد دون حزبی تعریف گشته است. اینجا تجارت است و ارزانترین کالاها برای داد و ستد کوردایتی و ارزشهای ملی و مصلحت مردم است. احزاب که انحصار سرمایه و خشونت نظامی و خشونت نمادین را در کنترل خویش دارند نه نماینده جامعه هستند و نه نماینده منافع عمومی و ملی و متاسفانه در مقابل فربهی بیش از حد احزاب، جامعه بسیار نحیف و ضعیف است چون چه از نظر مالی چه استخدامی و چه رسانه ایی هیچ اقتصاد ونهادی مستقل از احزاب امکان وجود ندارد لاجرم امکان جنبشهای اجتماعی و تحولات از پایین به بالا بسیار ضعیف است و به دلیل وابستگی مالی و علمی قلم به دستان و رسانه ها به حاکمیت احزاب امکان نقد عقل نامعقول حزبی تاکنون میسر نگشته است و چون کل سرمایه گذاریهای اقتصادی و فرهنگی متعلق به خاندان حزبی حاکم یا خویشاوندان آنان است نه امکان ظهور طبقه متوسطی هست نه امکان ظهور طبقه روشنفکر. احزاب نه در دل جامعه جای دارند که متدهای جامعه شناسی و جامعه شناسی پاسخگوی تحلیل آن باشد و نه نماینده امر عام وکل هستند که از متدهای اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی به تحلیل آن بپردازیم. احزاب همان عشایر و امارتهای قدیم هستند و روشنفکران اینجا چون شاعران دربار امارتهای قدیم به مداحی و ستایش آنها می پردازند اما همانطور که احزاب منطق قدیم خود را در قالب مفاهیم مدرن ناسیونالیسم و دموکراسی توجیه می کنند، قلم به دستان نیز مداحی خویش را در قالب مفاهیم علوم اجتماعی توجیه می کنند. احزاب و خانواده های حاکم بر احزاب از سرمایه های عمومی در جهت منافع شخصی استفاده می برند. احزاب حاکم از سرمایه های کوردستان چون ملک شخصی برای برآورده کردن نیازهای خصوصی خانوادگی و خرید اشخاص استفاده می کنند. ما انتظار تحقق مدینه فاضله یا بهشت بی طبقه را داریم در هر جامعه ایی شکاف طبقاتی و فساد اقتصادی و رقابت حزبی وجود دارد. در اینجا بحث بر سر آن که فراتر از آن فساد که همان اشرافیت حزبی است هیچ چهارچوب و ارزشی برای دفاع کردن وجود ندارد. برای مثال جمهوری اسلامی ایران را در نظر بگیرید شاید فساد اقتصادی یک روز آن به اندازه تمام عمر کوردستان باشد، اما در مقابل هم خدمات عمومی ارائه می دهد هم بر روی فرهنگ تبلیغی خویش چه اسلامی و چه ایرانی براستی سرمایه گذاری می کنند اما در اینجا نه خبری از خدمات عمومی است و نه سرمایه گذاری بر روی فرهنگ ملی. چون عصبیت حزبی و تاریخ ناتاریخ حزبی بر روی فرهنگ ملی و تاریخ ملی می چربد.

پیشمرگه یا گلادیاتور و برده؟

عقلانیت حزبی با اسطوره سازی، از بدن کورد به طور عام و بدن پیشمرگه به طور خاص زیست زدایی کرده اند. از بدن کورد آدم آهنی ساخته اند با مفاهیم اسطوره ایی چون قهرمان و پیشمرگ و شهید و کورد، بدن کورد را به مکانی تهی از لذت و تهی از زیست زندگانی تبدیل کرده‌اند و در بدن کورد روح قهرمانی و ارزشی تزریق کردەاند که همان در قفس کردن بدن کوردها در جهت منافع و افتخار شخصی و حزبی است. احزاب و اشرافیت اقلیم خود غرق در لذت و رفاه و از ابدان(بدن‌ها) خود اسطوره زدایی کرده اند چون جز منافع شخصی هیچ ارزشی معیار رفتار سیاسی آنان نیست اما در مقابل از بدن کورد و پیشمرگ، زیست­زدایی کردە­اند و پیشمرگ را قبل از مرگ واقعی دچار مرگی نمادین کرده‌اند که با افتخار به آغوش مرگ می رود در حالی که نتیجه دهها مرگ کورد از شورشهای متعدد گرفته تا حلبچه وانفال را اکنون در اقلیم می بینیم که نه کورد چون کل به عنوان مجموعه ایی فرهنگی مطرح است و نه بدن کوردها به زندگی بهتری دست یافت. در اینجا نه تنها بدن کورد را از لذایذ و زیست محروم کرده‌اند و از آن اطاعت وتولید می خواهند بلکه در نهایت بدنها را از هم متلاشی می کنند. در حالی که بدن کوردها در زیر سلطه دیگریها، تنها مجبور به اطاعت و تولید است اما نه از لذایذ خویش محروم می گردد و نه متلاشی می گردد.

همانطور که اشاره­ایی در بالا داشتم حکمرانی اقلیم را نمی توان با مفاهیم جامعه شناسی و اندیشه سیاسی توضیح داد چون این مفاهیم از دل جامعه‌هایی بیرون آمده‌اند که جامعه اینجا نمی­تواند مصداق آن باشد.حکمرانی اقلیم را با وجود آگاهی بر تمامی تفاوتهای زمانی و مکانی آن می توان با اشرافیت روم و ساسانی مقایسه کرد که البته برخلاف آن دو جامعه اینجا فراتر از اشرافیت حزبی، نهاد عامی چون شاه یا مجلس که نماینده دولت یا امپراتوری باشد وجود ندارد. اشرافیت ساسانی که خود غرق در لذتهای مالی و نفسانی بودند عرفان و دین را به طبقات پایین تزریق می کردند. اشرافیت اینجا نیز که خود غرق در اشرافیت مالی و لذتهای بدنی هست ارزشهای کوردایتی را به مردم محروم از قدرت و پیشمرگ تزریق می کنند بنابراین در مقابل این اشرافیت به جنبشی مردمی و برابری احتیاج داریم. چون تضاد این جامعه طبقاتی نیست، قومی نیست، بلکه تضاد اشرافیت حاکم و مردم محروم از امکانات و منافع است که بویژه نماینده مردم محروم می تواند نسل تازه باشد که چندان در قید و بند ارزشهای تبلیغی اشرافیت حاکم نیست اما متاسفانه به دلیل انحصار طلبی احزاب، جامعه بسیار نحیف و ضعیف است و امکان سرگرفتن جنبشی همگانی بر ضد اشرافیت فعلا ممتنع است. چون قلم به دستانی وجود ندارند که این نسل تازه را تفهیم کنند که محق هستند نه مکلف و مفاهیم حقوقی را بر زبان آنها جاری سازد و متاسفانه گوران که از اشرافیت حاکم برخاسته بود تراکم اعتراض و نفرت از اشرافیت حاکم را به کلی به هدر داد چون با وجود شعارهای مدرن متعلق به همان اشرافیت بود و نمی توانست درکی از مشکلات مردم و جامعه داشته باشد و شاید برای چندین دهه اشرافیت حزبی حاکم را بیمه کرد.

اما مقایسه مهمتر مقایسه با اشرافیت رم است که از پیشمرگ چون گلادیاتور و برده در جهت ارضای نیازهای غریزی و سیاسی خویش استفاده می کنند که استادیوم آن خاک کوردستان است.

گلادیاتورهای روم از طبقات پایین جامعه با زندگی نکبت باری بودند اگرچه شجاعت آنان الگو و مرگشان چون پیشمرگ بر سر زبانها بود اما این روح شجاعت و شهرت که با اختیار خویش به میدان جنگ برای کسب افتخار می رفتند، چیزی جز روح برساخته اشرافیت رومی برای تحریک درونی بدن آنها برای جنگیدن واقعی و در نهایت متلاشی شدن آن بدن برای سرگرمی و افتخار اشراف نبود. مرگ تراژیک گلادیاتورها که خود نیز به دلیل شأن اجتماعی پایینی که داشتند برای افتخار به آغوش آن می رفتند چون مجرای دیگری برای کسب افتخار نداشتند، چیزی جز تئاتری کمدیک برای رفاه اشرافیت آن زمان نبود. امپراتوری روم مربوط به قرنها پیش بود که صاحبان دانش و دین، زاده همان اشرافیت بودند اما در قرن بیست و یک که جالب است اشرافیت حزبی سطح آگاهیش در حد عامه نیز نیست، استفاده از بدن پیشمرگ با روح دروغین دست آورد کوردایتی، امنیت و استقلال، در جهت اشرافیت خانوادگی بارزانی و یکیتی(خاندان ابراهیم احمد، طالبانی شیخ جنگی ) بیهودەتر از آنی است که جز لذت تماشاگران استادیوم که اکنون شده است تلویزیون توجیهی داشته باشد. این توجیه بیهوده به انباشتگی فرهنگ نافرهنگ صدسال گذشته بر می گردد که از سویی، کسی درک به چالش کشیدن آن را به دلیل تهی بودگی از ایده کورد فراتر از حزب، نداشته است از سوی دیگر، کسی جرات و یا صداقت چالش آن را نداشت، به دلیل اینکه تولید کنندگان ناعلم امروزی مداحان حزبی چون دستگاه اسکولاستیک مسیحی هستند. همچنین نباید لذت غریزی تماشاگران، از مرگ پیشمرگ را نادیده گرفت روان پریشانی که خود حاضر به مبارزه و حتی زندگی در کوردستان نبودند و به دنبال رفاه و امنیت خویش سر به دیار غرب برداشتند مست ران و سینه زنان استخرهای غرب در فیس بوک با خون پیشمرگ خودارضایی می کنند. گلادیاتورها و اشرافیت رم در مکانهای عمومی از جنگیدن لذت برده و افتخار کسب می کردند در مکانهای تهی از تماشاگر نه گلادیاتور تمایلی به جنگیدن داشت نه اشرافیت از آن لذت و با آن افتخار کسب می کرد. در اینجا نیز چنین است در هجوم داعش به شنگال که هنوز دفاع در برابر آن سوژه تماشگران که همان رسانه ها هست نشده بود نه پیشمرگ مقاومت کرد نه اشرافیت از دفاع آن لذت و افتخار کسب می کرد به همین دلیل در شنگال کوردی بی تماشاگر فرار کردند و اما در موصل عربی با تماشاگر قهرمان شدند. البته توافقات سیاسی پشت پرده نیز در شهید کردن پیشمرگه در موصل که اصلا ربطی به کوردستان نداشت موثر بود. در مطلب قبلی اشاره کردم پارتی – بارزانی در فقدان مشروعیت داخلی به دنبال کسب مشروعیت خارجی برای تثبیت قدرت خویش و خاندانش است به همین دلیل بخاطر توافقات سیاسی با امریکا در به رسمیت شناختن وی به عنوان رهبر اقلیم، صدها پیشمرگ کورد را در جهت منافع بغداد عربی، دشمن به کشتن داد غافل از آنکه بخاطر منافع شخصی به تقویت دشمن خویش می پردازد چون بعد از شکست داعش، بغداد متوجه کوردستان خواهد شد. بنابراین، پیشمرگ شدن در راه امر کلی کوردی نیست بلکه چون گلادیاتور در جهت منافع و افتخارات اشرافیت حزبی است.

نکته دیگر پیشمرگه هایی که در جنگ حضور ندارند، چون مصر وایران قدیم استفاده ایی شبیه بردگان خانگی از آنها می شود. هر سیاستمداری صاحب چندین پیشمرگه در خانه شخصیش است در ظاهر برای امنیت اما در عمل چون برده از کار آنان استفاده می شود. زن و بچه اشرافیت حزبی که دست به سیاه و سفید نمی زنند کل کارهای خانه از خرید گرفته تا نظافت را پیشمرگه ها انجام می دهند تنها به جای شلاق، حقوق سرماه ضامن آن است طبیعی است که دنیای مدرن تفاوتهای ریز و درشت خویش را تحمیل می کند و خبری از شلاق و تحقیرهای آنچنانی نیست اما قاعده همان است و پیشمرگ یا گلادیاتور گشته است یا برده خانگی.

امتناع اخلاق ملی و فردی در عقلانیت حزبی

عقلانیت حزبی که بازتولید همان عصبیتهای عشیرتی هستند در چندین دهه اخیر مبارزاتی خویش نه تنها به تکوین آگاهی و اخلاق ملی کمکی نکردند بلکه مانع از آن شدند. اگر در بخشهای دیگر کوردستان برای مثال کوردستان زیر سلطه جمهوری ایرانی-پارسی(اسلامی) به دلیل حضور دیگری پارس حس و مسئولیت ملی هنوز وجود دارد در اینجا با تحقق عقلانیت حزبی و حکمرانی کوردی نه تنها حس ملی که قبلا در دوران بعث وجود داشت به معرفت تبدیل نگشت بلکه به کلی زوال یافته است و مردم حسرت دوران صدام حسین را می خورند. این دلزدگی مردم که که در روی گردانی آنان از کانالهای سیاسی و روی آوردن به سریالها و درامها مشهود است، دو دلیل دارد یکی مادی و زندگانی و دوم عدم سرمایه گذاری بر روی فرهنگ ملی. از نظر زندگانی وامکانات مادی هنوز بعد از نزدیک سه دهه در حد امکانات صدام حسین نرسیده اند. در اینجا نه هیچ زمستانی در داخل خانه گرمت خواهد شد و نه هیچ تابستانی خنک. بخش اعظم انرژی فکری هرکسی متوجه این می شود کی برق رئیسی(اصلی) می آید و کی برق مولده(موتور)می رود و چند ساعتی از روز نیز حتی برق موتور نیز وجود ندارد و اگر تابستان است باید خروار خروار عرق کرد و اگر زمستان است باید مثل سگ در داخل خانه لرزید. امکان استفاده از وسایل برقی برای حمام و گرما و حتی لب تاپ نیز وجود ندارد. در اینجا مردم عادی باید از آبی برای نوشیدن استفاده کنند که چند روز در برابر نور خورشید و در داخل تانکر ذخیره گشته است که خوردن هر لیوان از آن مساوی است با به هم ریختن دل و روده هر انسان سالمی. اما اشرافیت حاکم که چون خوکهای قلعه حیوانات تنها مشغول کۆبوونه وه(مذاکره و گردهمایی) و تبلیغات مفاهیم قلمبه سلمبه است نمی تواند درکی از مشکلات مردم جز در ظاهر داشته باشد چون در خانه آنها نه برقی قطع می شود نه مجبور به خوردن آب عمومی هستند.

نکته دوم بی توجهی مردم و دلزدگی آنان از حکمرانی حزبی به نبود فرهنگ ملی کورد بر می گردد که با وجود قطعی بودجه و مشکلات مالی، همه در حسرت صدام می سوزند که با وجود هشت سال جنگ طبق گفته خود مردم نه حقوق ماهیانه ایی قطع یا کم شد و نه برق و آبی تقلیل یافت. مردمی که فراتر از غرایز و منافع چیزی به خورد آنها داده نشده است طبیعی است در زوال خون جریان زندگی از حکمرانی دلزده می شوند چون در دو دهه اخیر بر روی تاریخ و فرهنگ ملی و ارزشهای کوردی هیچ سرمایه گذاری نشده است. میلیاردها دینار صرف شبکه های حزبی و تاریخهای ناتاریخ حزبی شده است اما حداقلی صرف نوشتن تاریخ ملی برای دادن غرور ملی به مردم نشده است و حس ملی دوران بعث که به دلیل بی توجهی حاکمیت به معرفت تبدیل نگشت، به کلی زوال یافته است. چند سال قبل از رضاخان در ایران نیز همه در هویت بخشی به خویش به عشیره و قبیله خود ارجاع می دادند اما چند سال بعد از رضاشاه همه با افتخار از ایرانی بودن خود می­گفتند اما در اینجا به دلیل نداشتن وجدان و درک ملی روسای حزبی، عصبیتهای حزبی و قبیله ایی و شهری همچنان بر حس ملی می چربد چون دیگری هر حزبی حزب دیگر بود نه دیگری واقعی چون ایران، سرمایه گذاری بر روی کورد نشد که وفاداریهای فروملی و فراملی هضم وفاداری ملی شوند. از رضاخان تا خامنه‌ای و بغدادی هرکدام متخصص تاریخ و فرهنگ ایدئولوژی حکومتی خویش بوده و هستند اما شرط می بندم بارزانی و طالبانی در آزمون تاریخ و فرهنگ کورد که ربطی به تاریخ ناتاریخ حزبی ندارد، اگر پنج گرفتند من اسم خودم را عوض می کنم. هنوز در دانشگاه های اینجا هیچ تصویری از تاریخ کورد به دانشجو ارائه نمی شود چون وزیران فرهنگ و اساتید اینجا نیز خود درک و تصویری از کلیت تاریخ کورد ندارند که تعصبی بر روی آن داشته باشند یا توان تفهیم آن را داشته باشند. اتاق فکر پارتی حزبی که ادعای تشکیل دولت مستقل کوردی را دارد، با افتخار می گوید کورد ایرانی است، زمانی که درکی از کورد چون یک ملت با فرهنگ و تاریخ مستقل ملی وجود ندارد، چگونه امکان تاسیس دولت کوردی وجود دارد؟ چون درک امثال جناب بارزانی از دولت همان امارتهای قدیم برای تثبيت قدرت خاندانی و شخصی خویش هست. تا زمانی که بغداد بودجه را سرازیر می کرد نه خبری از کورد و دولت کورد بود نه کرکوک و ماده ١٤٠ به محض قطع بودجه دوباره ماده ١٤٠ و استقلال و کرکوک سرزبان احزاب افتاد. تا بودجه واحدی داشتند به توافق سیاسی دست می یافتند اما با قطع بودجه واحد توافق بود.

سوای نابودی آگاهی و اخلاق ملی عصبیتهای حزبی به کلی اخلاق شخصی را در میان مردم کورد نابود کرده اند. از افلاطون تا نوربرت الیاس بحثهای جذاب و فلسفی دارند در تاثیر آداب و رسوم حاکمیت در اخلاق مردم. مردم از حاکمیت الگو می گیرند در اینجا در نفرتی که از فساد و بی اخلاقی اشرافیت حزبی دارند دیگر مردم نیز وفادار به هیچ اخلاق و ارزشی نیستند به تقلید از فرهنگ ناخودآگاه جاافتاده­ اشرافیت که تنها معیار آنها منافع شخصی است، همه مردم نیز در پی منافع شخصی و منطق سود و زیان یافته اند دیگر هیچ کس(مطلق نیست) وفادار به ارزشهای اخلاقی عهد و وفا، گذشت و… نیست. اینکه می گویند کورد با معرفت است متعلق به قضاوت دیگری است که از منظر دیگری درست است چون کورد برای دیگریها با معرفت و با گذشت است اما برای خودی فاقد هرگونه معرفت و گذشت و اخلاقی است. خارجی و عرب و فارس در اینجا بسیار بیشتر از کورد احترام دارد. حتی می توان ریشه این فساد اخلاقی یعنی گذشت برای دیگری اما سود و زیان برای خودی را نیز به اخلاق حزبی نسبت داد. همین اکنون در اقلیم نیروهای امنیتی و اطلاعات ایران آزادانه مانور می زنند و براحتی می توانند ببرند و بکشند و سرمایه گذاری و خرید ملک داشته باشند اعراب صاحب بهترین رستورانها و مکانها هستند بدون اینکه حتی یک کلمه زبان کوردی یاد بگیرند اگر به شخص و نهادی اعتراض شود چرا عرب و ایرانی می تواند صاحب این امکانات و آزادی شود پاسخ می دهند اینجا کشور آزادی است و اما انسانی برخورد می کنیم اما همان نهاد و سیستم امنیتی که برخورد با دیگریها بر مبنای احترام و آزادی است، برخورد با کورد بویژه کوردها خارج از اقلیم به شدت امنیتی است.

نتیجه گیری

همان­طور که اشاره کردم اقلیم کوردستان به عنوان تحقق عقلانیت حزبی ابژه خوبی برای مشاهده و تحقیق و دریافتی از آینده سایر بخشهای کوردستان است. اشپنگلر گفته است راهرو مسیر را با قاطعیت و انرژی طی می کند و دریافتی از مقصد خویش ندارد و چه بسا اگر دریافتی از مقصد خویش بیابد از رفتن منصرف شود. متاسفانه با تجربه­ایی که از روی ناچاری از حکمرانی کوردی در اقلیم کوردستان یافتم، مقصد و آینده را دیدیم. اینجا جایی است که رویاها و امیدهای به خاطره تلخ تبدیل می شوند در اینجا به آینده پرتاب شدم و صورت آینده مجسم گشته است. ما با جامعه ایی مواجه می شویم که عشایر به سیاستمداران قوم و مداحان و ادیبان به متفکران آن تبدیل شده‌اند. هیچ چارچوب ارزشی و مادی مشاهده نمی شود که بر روی آن انگشت بگذاریم و آن همه شهید و مبارزه را برای آن توجیه کنیم. اما این جامعه که تحقق عقلانیت حزبی است به دلیل وابستگی دانش به قدرت، هنوز به عنوان یک کل مورد تأمل قرار نگرفته است. هنوز نقد عقلانیت حزبی – نه نقد یک حزب از منظر حزب دیگری– ظهور نیافته است. نقد این حزب از زاویه آن حزب مربوط به احساس و باور یا اعتقاد و کینه است نه عقل اما نقد عقلانیت حزبی به عنوان یک کل انتزاع یافته کار عقل و فکر است. در اینجا نور پنجره سیاست حزبی هستی بخش کلمات قلم گشته است اما هیچ­وقت از زاویه فکری به نقد سیاست پرداخته نشده است. این کار توانایی و هنر می خواهد نقد در خلا ممکن نیست نقد معیار و الگو و ایده‌هایی از کل را نیازمند است. نقد در خلا همان مداحی و نفرینی هست که تاکنون شاهد آن بوده‌ایم اما انتزاع تفکر حزبی – عشیرتی و نقد کلیت آن، احتیاج به ایده ایی کلیتر دارد که آن ایده به عنوان معیاری برای نقد اکنونیت، تنها از دل فرهنگ و تاریخ کورد انتزاع می یابد و چون قبل از من (راقم این سطور) هیچ درک کلی از کورد و تاریخ و فرهنگ و شکافهای آن در دست نبود و کسی قادر به طراحی آن نبود امکان چنین نقدی مقدور نبود. اگرچه راقم این سطور در انتقادهایی که وارد کرده ام به مبانی مفهومی آن نپرداخته‌ام همان­طور که در این مطلب تنها به نقد عقلانیت حزبی پرداخته ام اما اینکه چرا ما بعد از صد سال همچنان در دام عقل نامعقول عصبیتهای حزبی هستیم و اینکه چرا با وجود احزاب و مفاهیم مدرن اسیر همان منطق قدیم عشیره و امارت هستیم، در مطالب و جاهای دیگری مبانی مفهومی آن را پردازش کرده‌ام. پردازش ایده و تاریخ مستقل کورد و نقد اکنونیت مشمئز کننده آن دو روی یک سکه است تاریخ و ایده ایی که تاکنون نویسنده­ایی برای پردازش آن نداشتیم .

باید به جنگ سیصد سال علم مستشرقین و روشنفکری ایرانی رفته تا تاریخ و هویت مستقلی از ایران برای کورد تعریف و تصویری از تداوم کورد در ماورا تمامی گسستهای سیاسی و نظامی آن و تاریخ فکر و سیاست کوردی فراتر از تاریخ ناتاریخ ایل و عشیره برای آن تعریف کنم. اگر نگاهی به تمامی کتبی که عنوان تاریخ کورد و کوردستان دارند از نویسندگان خارجی تا کوردی بیندازیم چیزی جز ناتاریخ ایل و عشیره نیست چون تاریخ، تنها تاریخ فکر و سیاست و مفاهیم است که قبل از من کسی التفاطی به آن نیافته بود.قبلا همه قلم به دستان غرق قالب تنگ احزاب مشغول شعار فروپاشی جمهوری اسلامی بودند باید این گفتمان را تغییر و فهماند که اسیر عقل سیاسی ایرانی هستید که نظامهای شاهنشاهی و جمهوری اسلامی را از ایران جدا کرده اید و در توهم کسب حق سیاسی کورد با تغییر حاکمیتهای سیاسی آن هستید. جمهوری حاکم جمهوری ایرانی – پارسی(اسلامی) و نه انحراف از اصل ایرانیت بلکه بازتولید ایرانیت است و مشکل ما عقل سیاسی ایرانی و حقانیت دولت ایرانی است نه این رژیم و آن گروه و پشت سر تمامی اپوزسیون و مفاهیم فارس از چپ تا اسلام از لیبرال تا ناسیونال، فلسفه دولت ایرانی نه حکومت ایرانی حفظ سلطه فارس بر کورد است. بنابراین بدون پردازش کورد چون ایده نه امکان درافتادن با روشنفکران ایرانی و تاریخ نگاری ایرانی هست و نه امکان نقد فکری عقلانیت حزبی که البته آن ایده نه قابل برداشت از ایسم های غربی بلکه تنها می توان آن را از دل تاریخ و فرهنگ کوردی انتزاع کرد اما تاریخ و فرهنگی که هیچگاه نوشته نشده بود به همین دلیل با وجود اینکه در هیچ کتابی خبری از تاریخ کلی کورد نیست قادر به نوشتن آن شدم. اما دوستان بدون درک این مسئله که نقد واقعیت مشمئز کننده اکنونیت و ایده پردازی دیروزی دو روی یک سکه است، دست به داستان سرایی کردند .

اما با تمام شناختی که از عقلانیت حزبی و منافع جزئی پشت پرده پروژه استقلال خواهی پارتی دارم که چیزی جز تثبیت قدرت شخصی و خاندانی بارزانی و پارتی نیست، اما من که تاریخ نویس و تاریخ خوان هستم باید متوجه شده باشم که تاریخ با انگیزه شخصی انسانها کاری ندارد و همیشه این امیال شخصی هستند که باعث تحقق مفاهیم کلی می شوند لاجرم همانطور که در مقاله قبلی گفتم در هر صورت در برابر دیگر فارس و عرب و ترک باید از احزاب حمایت و به رفراندوم برای استقلال جواب مثبت داد من با تمام انتقادها و اگاهی هایی که دارم اگر حق رأی داشتم مطمئنا رأی مثبت به آن می دادم چون اگرچه ریش و سبیل یا کلاه و عمامه حکمران معیار نیست، اما هیچ اعتمادی نمی توان به عرب و فارس و ترک با هر شعار و لباسی کرد. عرب چه اسلامی افراطی چون داعش چه میانه چون اخوان چه بعثی سکولار و….فلسفه هر حاکمیت و دولت آن حفظ سلطه عرب بر کورد است. در ایران نیز فراتر از شعارهای زیبا و دموکرات اپوزسیون داخل و خارج از تفکر اسلامی تا چپی و دموکرات آن، فلسفه هر حکومت ایرانی چه شاهنشاهی چه جمهوری اسلامی و چه جمهوری دموکراتیک ایرانی در آینده حفظ سلطه پارس بر دیگر اقوام غیر ایرانی البته در لباس مفاهیم به روز است چون فراتر از حکومتها و ایدئولوژیها فلسفه ذات دولت ایرانی چه در قدیم هخامنشی و چه در جدید رضاخانی، حفظ سلطه ایرانی – پارسی بر غیر فارس بویژه کورد است و هستی فارس وعرب و ترک فراتز از شعارهای آنان سلطه قومی است که دولت – امپراتوری ابزار نظامی و مادی آن است و ایدئولوژیها از اسلام و دموکراسی و ….ابزار هژمونیک آن.

http://zakariaqaderi.blog.ir/1398/01/08/blog




ایرانی‌ها استعداد برپایی یک تمدن مدرن امروزی را ندارند

علی رضاقلی از غیبت نگاه تاریخی در مسیر توسعه می‌گوید

لیلا ابراهیمیان
منبع :ماهنامه آینده نگر

زبان به گفت‎وگو که باز می‌کند در یک عصر تابستانی در برابر گلدان‌هایی در ایوان خانه، چهره‌اش که نقش بسته بر لوح ذهن از «شب علی ‌رضاقلی» در هیجدهم فروردین‌ماه امسال که به همت مجله بخارا، دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی و موسسه دین و اقتصاد از مقابل دیدگان کنار نمی‌رود. او آن روز برای ایران اشک ریخت در مقابل دانشجویان، استادان علم سیاست، اقتصاد، تاریخ، ادبیات، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فقه و کلام، حقوق و استادان روابط ‌بین‌الملل، مردم‌شناسان، کنشگران سیاسی و روزنامه‌نگاران. رضاقلی از دریچه همه این علوم به دنبال راهکاری برای برون‌رفت از مشکلات اقتصادی ایران است. از دل تاریخ به دنبال راه چاره می‌گردد؛ جامعه‌شناسی تاریخی، اقتصاد سیاسی؛ دل‌آزرده است از اقتصاددان‌هایی که تاریخ نمی‌دانند و تاریخ ایران را نمی‌خوانند. در هر لحظه از گفت‌وگوی یک‌ساعته مثالی از دل تاریخ می‌زند، از قنات‌های خواف، از آسیای بادی، از کم‌آبی، از روحیه ایلات، از فساد، و اینکه باید منافع شخص افراد با منافع ملی گره بخورد. علی رضاقلی، نویسنده کتاب «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی» و «جامعه‌شناسی خودکامگی» می‌گوید هیچ راهی برای رهایی اقتصاد ایران از توسعه‌نیافتگی سراغ ندارم جز اینکه اقتصاددان تاریخ بداند، سیاست‌مدار پاسخ‌گو باشد و مردم ناظر. او خطاب به اقتصاددان‌ها، سیاست‌گذاران و دولتمردان تاکید می‌کند: اگر ایران را نشناسید بعید است بتوانید فهمی از فرآیند تحول داشته باشند. این گفت‌وگوی تاریخی- جامعه‌شناختی را که بر اهمیت اقتصاد سیاسی تاکید دارد، بخوانید.

* «جنگ اقتصادی» و «تروریسم اقتصادی» دو اصطلاحی است که رئیس‌جمهور در توصیف تحمیل تحریم‌های یک‌جانبه آمریکا علیه ایران به‌کاربرده است. در ادبیات عموم سیاست‌مداران ایرانی جنگ اقتصادی سخت‌ترین جنگ این دوره تعبیر شده است. از طرف دیگر در تحلیل‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی از «وضعیت پرمخاطره جامعه ایرانی» می‌گویند. شمای اقتصاد ایران را چگونه ترسیم می‌کنید؟
اقتصاد ایران با سیاست ایران و اجتماع درهم‌تنیده است؛ دلیل درهم‌تنیدگی اقتصاد با اجتماع این است که عواملی که برای اقتصاد تصمیم می‌گیرند اجتماعی‌اند و در اجتماع تربیت‌ شده‌اند و آن‌هایی که می‌خواهند این تصمیم‌ها را اجرا کنند و یا به هر نحوی وارد اقتصاد می‌شوند، اجتماعی‌اند. یعنی اگر به چند ویژگی کلی در عملکرد اقتصاد که پیرامون تولید، توزیع و مصرف است، بپردازید، در هر سه مورد کسانی که تصمیم می‌گیرند، آدم‌های اجتماعی هستند. شما خارج از اجتماع ندارید و نمی‌بینید. اگر پای‌تان را در اجتماع بگذارید و در کنش‌های جمعی و سیاست شرکت کنید، با عوامل اجتماعی روبه‌رو می‌شوید که بین‌الاذهانی هستند، این عوامل کم‌وبیش بین تمام اقشار ازلحاظ فرهنگی شکل‌گرفته و شکل‌دهنده هستند. به عبارتی هم از اجتماع شکل می‌گیرند و هم به اجتماع شکل می‌دهند. درنتیجه اقتصاد مجزا ندارید. این عوامل سازنده هویت جمعی هستند؛ مثلاً اخلاق «مصرف‌گرایی» که اکنون ایرانی‌ها درگیر آن هستند، در حالت‌هایی جنبه تاریخی به خود می‌گیرد و ممکن است زمان‌های مختلف هم باهم متفاوت باشد. در اقتصاد ایرانی یک مسئله وجود دارد که انگار نمی‌خواهند به آن توجه کنند، یا کمتر توجه می‌کنند و یا گمان می‌کنند اکنون لازم نیست به آن توجه کنند، و آن این است که تمام مشکلاتی که الآن وجود دارد، مشکلات برهم انباشت‌شده‌ای است که ایرانی‌ها الان می‌خواهند آن‌ها را رفع کنند ولی موفق نمی‌شوند. این‌ها مشکلات تاریخی هستند که بر هم انباشته‌شده‌اند.
*اقتصاد ایران چه مشخصه تاریخی داشته و چگونه امروز با عوامل بین‌الاذهانی در تعیین مسیر سرنوشت هم‌سو شده است؟
اقتصاد ایران درمجموع یک اقتصاد معیشتی بوده است؛ یعنی ویژگی غالب آن معیشتی بوده و خانواده‌ها برای مصرف تولید می‌کردند. موضوع مهم دیگر در تاریخ ایران این است که تمام زاگرس ایل‌نشین بودند، ایل‌ها در اقتصاد اثر داشتند. همسایه‌های ایل‌نشینی در شمال شرق ایران داشتیم؛ عشیره‌های شبه‌ایل‌نشینی در غرب ایران که تمدن ایران را تحت تأثیر قراردادند. اعراب با حمله خود توانستند در موقعیت بسیار آسیب‌پذیری ایران را از هم بپاشانند. ایلات از شمال شرقی بعد از اسلام به ایران سرازیر شدند. درواقع وقتی هزار سال ایلات بر کشوری حکومت کنند شرایط متفاوت می‌شود نسبت به زمانی که هزار سال شهرنشینان حکومت کنند. این هزار سال زندگی ایلات تاثیرات بسیار زیادی بر ایران گذاشته و مشکلات زیادی برای ایران انباشته کرده است. از ابتدای مشروطه تلاش می‌شد تا این مشکلات را رفع کنند. بعدها برخی از این مشکلات را توانستند با پول نفت رفع کنند. اما بعداً خود نفت مشکلات جدیدی را ایجاد کرد. مثلاً مصرف‌گرایی شدید و فاجعه‌بار را پول نفت ایجاد کرد. مخازن آب را پول نفت از بین برد. این شهرنشینی را که به‌صورت بی‌رویه ایجادشده و کنترل آن از دست دولت خارج‌شده است پول نفت ایجاد کرد وگرنه از درآمد سنتی ایران چنین چیزهایی به وجود نمی‌آمد. در این وضعیت تمدن اروپا هم ‌تغییر کرد و قدرتمند شد و این مسئله مزید بر مشکلات تاریخی ما شد. مسائل استعماری – هنوز هم کارهایی که آمریکا و اروپاییان با ایران می‌کنند در آن مسیر است- به مشکلات ما دامن زد. چهل سال است که آن‌ها وظایف تشنج را به منطقه سپرده‌اند تا خاورمیانه هرچه امکانات و پول دارد به اسلحه تبدیل کند؛ یعنی پول‌هایی که از همه‌جای دنیا برای خرید نفت در منطقه جمع می‌شود از این سمت برای خرید اسلحه خارج می‌شود حال چه به اروپای شمالی برود و چه به آمریکا. این مشکلات ضمیمه مشکلات تاریخی ما شده است. اما من اساس و بنیاد عمده این مشکلات را داخلی می‌دانم نه بیرونی یعنی اگر درایت‌های خاصی بود همین الآن می‌توانستیم از این مشکلات بگریزیم. اما من فکر نمی‌کنم که نیروهایی که تصمیم‌گیری می‌کنند این‌قدر هوشیاری داشته باشند که بتوانند از این مشکلات کناره بگیرند یا قبل از این‌که مشکلات به وجود آید بتوانند پیش‌بینی کنند و آنها را به حاشیه ببرند. خیلی از کسانی که فکر می‌کردند اقتصاد را می‌توان با تئوری‌های بسیار چپ‌روانه یا با انقلاب شکل داد اگر به گذشته خودشان نگاه کنند متوجه می‌شوند که آن حرف‌ها خیالات بوده و در زندگی اجتماعی نمی‌توانسته واقعیت داشته باشد. درهرصورت یک سری عوامل دست‌به‌دست هم داده‌اند و ما تا اینجا رسیده‌ایم. راه برون‌رفت از این مشکلات هم آسان نیست. جوامع در عملکرد امروزشان مقید به عملکرد تاریخی گذشته خود هستند و رفتارهای دیروزی، عملکرد امروز آن‌ها را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد.
* با این وضعیتی که اشاره کردید آیا ایران شرایط عبور نهادی برای توسعه را دارد یا خیر؛ در چه شرایطی می‌تواند موانع توسعه اقتصادی و اجتماعی را پشت سر بگذارد؟
من به غالب کسانی که راجع به اقتصاد ایران اظهارنظر می‌کنند فکر می‌کنم. دو مکتب در ایران غلبه دارد: مکتب نئوکلاسیک‌ها و مکتب نهادگرایی جدید. نئوکلاسیک‌ها عموماً می‌خواهند با دستکاری قیمت‌ها، شاخص‌های قیمت و تعدیل‌ها اقتصاد ایران را تصحیح و سالم‌سازی کنند و مشکلات آن را رفع کنند. تعدیل‌های مختلفی از زمان آقای هاشمی رفسنجانی تا امروز انجام‌شده است. قبل‌تر در دوره دولت جنگ مشخصه اقتصاد ایران این بود که قوه‌ ‌عاقله بسیار قوی پشت اقتصاد ایران نشسته بود که سمبل آن آقای میرمصطفی عالی‌نسب بود؛ او اقتصاد کشور را اداره می‌کرد؛ شاخصه‌های اقتصادی نشان از موفقیت دارد. بعداً نئوکلاسیک‌ها قدرت و دولت را در اختیار گرفتند. نتیجه عملکرد آن‌ها وضعیت امروز اقتصاد کشور است. بی‌عدالتی‌ها، فاصله طبقاتی زیاد و غلبه بانک‌های خصوصی بر اقتصاد ایران نمونه آن بانک سرمایه یا مؤسسات مالی و اعتباری است که پول‌های مردم را هر روز به یک سویی می‌برند و ظاهراً هم هیچ‌کس پاسخ‌گو نیست و دولت هم برای این‌که مردم را ساکت کند، اسکناس چاپ می‌کند و با این کار تورم و هزینه را بر دوش طبقه ضعیف می‌اندازد. از طرف دیگر نهادگراها می‌گویند ساختارها و خصایصی در جامعه وجود دارد که عملکرد کلان اقتصادی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. شما پای‌تان را در خصائص اجتماع بگذارید، وارد خصائص جمعی و تاریخی خواهید شد یعنی به هویت‌های جمعی و جاری می‌رسید. هویت‌های جمعی و جاری تقریباً کلی هستند و کل جامعه را در بر می‌گیرند و تاریخی هستند. ممکن است باوجود این‌که هزار سال ایلات در ایران حکومت کردند، اکنون ایلاتی‌ها در ایران ظاهراً در حکومت نباشند و دولتی تشکیل ندهند اما آدم‌هایی با کیفیت خاصی تربیت‌کرده‌اند که هم‌اکنون فرهنگ غالب را تشکیل می‌دهند. عنصر اصلی این افراد این است که وطن‌دوست نیستند؛ ایل به منافع قومی بیشتر از منافع ملی پایبند بود. خانم لمبتون در کتاب «مالک و زارع» یا در مقاله‌ای که در جلد پنجم تاریخ کمبریج چاپ‌شد، این را نشان داده است.
کسانی که می‌خواهند بدانند ایرانی‌ها به مسائل و مشکلات قرن نوزده و بیست‌شان چگونه پاسخ می‌دهند، بهتر است مطالعاتشان را با دقت از سلجوقیان آغاز کنند یعنی ساختار درونی نظام سلجوقیان را بفهمند. این نشان می‌دهد که تاریخ فوق‌العاده بااهمیت است. امروز مشکل اقتصاددانان ایران عمدتاً این است که نگاه تاریخی ندارند. اقتصاددان‌های خیلی قوی جهان هم همه تاریخی‌اند. عجم‌اوغلو در کتاب «ملت‌ها چرا شکست می‌خورند» بیشتر از اینکه اقتصاد را مطالعه کند، تاریخ را مطالعه می‌کند. عجم‌اوغلو ازنظر تاریخی از ده هزار سال پیش ترکیه را زیرورو کاویده است، آن‌وقت چطور ایرانی‌ها نمی‌خواهند یک ‌قدم در تاریخ بگذارند و بعد بدانند مشکلاتشان چگونه است؟ بزرگ‌ترین مشکلاتی که ایلات داشتند این است که اصلاً گرایش وطنی نداشتند و وطن برایشان مفهوم نبود. می‌آمدند جایی را تصرف می‌کردند و بعد ممکن بود با جنگ جایی را هم ضمیمه سرزمین خود کنند اما باید آموزش وطن‌پرستی و وطن‌دوستی به آن‌ها داده می‌شد. باید می‌دانستند که باید منافع ایران را به منافع فردی ترجیح دهند. الآن هم رئیس بانک وقتی صد میلیارد وام می‌دهد باید تا دویست میلیارد از امکانات فرد را ضمانت نگیرد، صد میلیارد را دست او ندهد. این نشان می‌دهد که فرد منافع ملی را در نظر نمی‌گیرد. مشکلاتی که ما با فساد داریم همین‌طور است. فساد یعنی هرکسی هرجایی که هست منافع ملی را نمی‌بیند. حال این روحیه از کجا دامن زده‌شده و تا اینجا آمده؟ البته در گذشته در بعضی مراحل این وضع کم‌وزیاد می‌شد و این‌جور نبود که یک‌شکل بوده باشد ولی تفکر ایلی منافع ایل، طبقه، فرقه و گروه خود را به منافع ملی ترجیح می‌دهد.
*چقدر اقتصاددان‌های ایرانی توانسته‌اند در تدوین و ترسیم الگوی توسعه موفق باشند؟
تمام اقتصاددانان بزرگ جهان تاریخی‌اند. تمام بنیان‌گذاران اصلی جامعه‌شناسی تاریخی‌اند. تمام بنیان‌گذاران علم اقتصاد تاریخی‌اند. کسی نمی‌تواند با تاریخ ایران آشنا نباشد و از توسعه بگوید؛ چون تاریخ تأثیر می‌گذارد. مارکس می‌گوید تاریخ چهار دوره را پشت سر گذاشته و به الان رسیده یعنی برای اینکه الان را بفهمد تاریخ گذشته را بررسی کرده تا ببیند چه جوری به اینجا رسیده‌ایم تا بفهمد بشر وقتی وارد سازمان اجتماع می‌شود چه می‌کند. نهادگرایان جدید می‌گویند کیفیت و کمیت جمعیت مهم است. کیفیت جمعیت یعنی خصائصی که جمعیت دارد و تأثیر می‌گذارد. می‌گویند سیاست مهم است چون سیاست تصمیم می‌گیرد که حقوق مالکیت چه‌جوری باشد. سیاست تصمیم می‌گیرید که حقوق مالکیت اجرا شود یا نه و داشته باشیم یا نداشته باشیم. وقتی سیاست حقوق مالکیت را تعیین می‌کند، حقوق مالکیت روی ساختار انگیزشی افراد و اینکه افراد دلالی کنند، دزدی کنند، کم کار کنند یا بیشتر کنند و یا روی این شغل بروند یا روی شغل دیگر بروند تأثیر می‌گذارد. درنتیجه ما نمی‌توانیم راجع به اقتصاد ایران صحبت کنیم اما راجع به جامعه ایران و تاریخ ایران صحبت نکنیم. من مقصر نیستم که آقایانی که توسعه درس می‌دهند تاریخ را نمی‌شناسند. باید بشناسند. آقای نورث که برنده نوبل است برای اینکه گیر کشورها را بفهمد از دو میلیون و هفتصد هزار سال پیش شروع کرد تا ببیند بشر چه مسیری را طی کرده و بعد ابتدا به انقلاب اقتصادی اول و بعد به انقلاب اقتصادی دوم رسید. چهار کتاب «چرا ملت‌ها شکست می‌خورند»، «نظم و خشونت»، «در سایه خشونت» و «فهم فرآیند تحول اقتصادی» مسئله تاریخ را بررسی کرده است. آن‌ها تاریخ و اجتماع و درهم‌تنیدگی اقتصاد و سیاست و اجتماع از دهنشان نمی‌افتد. تاریخ را مطالعه کنید تا متوجه شوید که از ورود ارتشیان و نظامیان در اقتصاد چه آسیب‌هایی دیده‌ایم.
*شما درواقع حلقه مفقوده توسعه در ایران را عدم وجود نگاه تاریخی می‌بینید؟
من بیشتر کسانی را که راجع به اقتصاد ایران اظهارنظر می‌کنند یا بی‌سواد می‌دانم یا کم‌سواد. حلقه مفقوده تاریخی ایران در توسعه‌نیافتگی نیاز دارد تا یک توضیح جامع راجع به اقتصاد قبل از پول نفت بدهیم. چون چیزهایی که شما می‌بینید همه وارداتی است نه اینکه ما کار کرده باشیم و زحمت‌کشیده باشیم و مازاد تولید داشته باشیم و با مبادله این‌ها را آورده باشیم. تا شما توضیح ندهید که تمدن قبل از پول نفت چه چیزی بود که نمی‌توانست در چرخه تکاملی بیفتد، نمی‌توانید از حلقه مفقوده حرف بزنید. اکنون هم در حوزه اقتصاد گیر کرده‌ایم و با پول نفت هم نمی‌تواند در چرخه تکاملی بیفتد.
* اقتصاد بدون نفت ایران یا اقتصاد معیشتی هم نمی‌توانست بدون عیب و نقص در چرخه توسعه وارد شود؟ آسیب و ضعف در آن‌جا چه بود؟
من اقتصاد معیشتی را تجویز نمی‌کنم.
* از چه مسیرهای نهادی می‌توان عبور کرد تا توسعه را امکان‌پذیر ساخت؟
راهکاری را که اکنون ایران برای رفع مشکلاتش لازم دارد پیچیده است. اما به اجمال باید گفت که ایران‌شناسی تاریخی رکن اصلی شروع این کار است واقتصاددان ایرانی باید ایران را بشناسند. من اعتقاد ندارم کسی که از هاروارد مدرک اقتصاد گرفته می‌تواند به ما کمک کند. او باید ایران را هم بشناسد، طوری که حداقل بداند اقتصاد معیشتی در این سده‌ها چرا به این شکل باقی ماند یعنی تولید به اندازه مصرف و گاهی همراه با قحطی و جمعیت حدود پنج تا شش میلیون بوده است نه هشتاد میلیون نفر که همه ‌گندم را با پول نفت وارد کنند تا این‌ها مصرف کنند. اقتصاددان باید پای آسیاهای بادی بایستد و توضیح دهد که این تکنولوژی فوق‌العاده پیچیده و در عین حال ساده چه‌جوری اختراع شده و چه‌جوری پیشرفت کرد و چرا در این حد سنتی متوقف شد و جلوتر نرفت. آن‌هایی که آسیاهای بادی را ساختند این استعداد را داشتند که بعدش هواپیما هم بسازند. چرا این‌گونه نشد؟ اگر شما از من بپرسید که اجمالاً چه شد، می‌گویم یکی مربوط به فقر منابع آبی است چون ما در کمربند خشکی جهان زندگی می‌کنیم. آب کم و زندگی ایلی محدوده فعالیت اقتصادی را خیلی به خودش وابسته می‌کند. زندگی ایلی آدم‌ها را متجاوزتر و سخت‌تر و سفت‌تر از روستانشینان تربیت می‌کند. نیروی نظامی‌شان معمولاً قوی‌تر است. هماهنگی‌شان با هم بیشتر است. اگر پنجاه نفرشان با هم جمع می‌شدند می‌توانستند حمله کنند و یک شهری مثل خواف را بگیرند. گاهی شما با یک روابط و مناسبات ایلی و جهان‌بینی و نظام معنایی ایلی یک جامعه را تصرف می‌کنید، مانند کاری که قاجاریه کردند که کشور را برای خودشان می‌دانستند و بین خودشان تقسیم کردند و این فرق می‌کند با حکومتی که از لایه‌های شهرنشینی تشکیل شده باشد.
*روندهایی که از زمان تشکیل دولت مدرن در ایران برای تغییر این نگاه تلاش کرده، چه نتیجه‌ای داشته است؟
خیلی زحمت کشیدند. از قبل از مشروطه این زحمات شروع شد. آن هم خودجوش نبود و محصول برخورد با غرب بود. بعضی رجال قاجار هم همراهی می‌کردند تا منجر به مشروطه شد. خیلی زحمت کشیدند تا وارد پهلوی شدیم. در پهلوی‌ها هم رجالی بودند که خیلی زحمت کشیدند و دوره‌های درخشانی داشتیم که آدم‌های خیلی خوبی بودند و دوتا شاه یعنی پدر و پسر هم به آن‌ها متعرض نمی‌شدند و آن‌ها هم کارهای خوبی می‌کردند. مثلاً در دوره بین سال‌های ۴۱ تا ۴۸ آقای عالیخانی چنین زحمت‌هایی کشید. در ریاست سازمان برنامه افرادی مانند آقای ابتهاج و رضا نیازمند و محمد یگانه و خداداد فرمانفرمائیان بودند که بسیار کمک کردند. حال دوره‌های کوچکی هم دارید که اتفاقاتی در آن‌ها رخ داد ولی با آن‌ها مساعدت نشد که بتوانند کارهایشان را پیش ببرند اما زحمت زیادی کشیدند. به نظر من ایرانیان در انقلاب اسلامی از زحماتی که در طول دوره مشروطه کشیده شد، استقبال نکردند و این بساطی را که اکنون شاهد آن هستیم برپا کردند.
*چرا چرخه توسعه در ایران پاندولی است و تا به اوج می‌رسیم دوباره به عقب برمی‌گردیم؟
چرخه تکاملی یک شرایط بنیانی اساسی دارد که آن‌ها تا الان در ایران مهیا نشده است. یکی از شرایط اساسی آن این است که نظامیان در اقتصاد دخالت نکنند یا فرادستان جامعه حداقل خودشان با خودشان و برای خودشان به یک حداقل حقوقی که برای هم تعریف می‌کنند پایبند باشند و آن را رعایت کنند. ناامنی در حیطه فرادستان کم نیست. ناامنی هم چیزی مربوط به دیروز و امروز نیست. مثلاً اگر به سلجوقیان نگاه کنیم، در همان شروع کار آلب ارسلان دومین پادشاه سلجوقی کشته می‌شود. عمیدالملک کندری را که اولین نخست‌وزیر و صدراعظم سلجوقیان است الب ارسلان می‌کشد. الب ارسلان کشته می‌شود، ملک‌شاه هم کشته می‌شود. یعنی دو تا پادشاهاشان همان ابتدا کشته می‌شوند. با اینکه پادشاهان خیلی ضعیفی هم نبودند اما کشته می‌شوند. هفت تا نخست‌وزیرشان هم کشته می‌شوند. خواجه نظام‌الملک کشته می‌شود. خواجه نظام‌الملک، عمیدالملک کندری دانشمند را می‌کشد. سه تا از پسرهای خواجه نظام‌الملک و دو تا از نوه‌هایش کشته می‌شوند. همین بساط ادامه پیدا می‌کند و با یک فراز و فرود کم به پهلوی‌ها می‌رسد. در پهلوی‌ها هم رضاشاه کم آدم نکشت. در زمان پسرش چهارتا نخست‌وزیر کشته شد. خودش را هم بیرون کردند. شما همین ناامنی را در امروز هم می‌بینید. این ناامنی باعث می‌شود حقوق مالکیت کارآمد نباشد. حقوق مالکیت کارآمد و تثبیت‌شده وجود ندارد چون خیلی روی ساختار انگیزشی تأثیر می‌گذارد. کیفیت جمعیت تاریخی که شما می‌خواهید با آن کار کنید هم مسئله دیگر است. شما نمی‌توانید همه کارهای مملکت را به تنهایی انجام دهید؛ باید از جمعیت کیفی بهره بگیرید.
*چرا سازوکارهای دولت مدرن پول نفت را به مسیر هم‌افزایی هدایت نکرد؟
آدم‌هایی که می‌خواهند از آن نفت استفاده کنند همان ایلاتی‌های قدیم هستند. از لحاظ فرهنگی همان مدیرها و ارتش و پادشاه قبلی هستند. نگاه، نگاه مصرفی است. مانند غارتی‌های قدیم که می‌گفتند یک چیزهایی گیر آمده حالا آن را بخوریم.
*به نظر می‌رسد تاکید بر تداوم نگاه تاریخی از تأثیر ایلات و تأثیر کم‌آبی بر توسعه، ما را در مسیر انفعال در برابر تقدیر می‌برد.
واقعیت این است که یک سری متغیرهای تاریخی خیلی پیچیده دست به دست هم داده و ما را تا اینجا آورده است. ما می‌توانیم سرنخ‌های آن را ببینیم. البته یک سری افراد هم هستند که تلاش می‌کنند ما را از این سرنوشت بیرون بیاورند. زحمت می‌کشند. ردپای آن‌ها را در تاریخ هم می‌توانیم ببینیم. این نکته را فراموش نکنید که ما اکنون در سرنوشتمان مناسبات بین‌المللی هم مؤثر است. و این‌طور نیست که هر کار که دلمان می‌خواهد انجام دهیم. آن‌ها مؤثر و تخریبگر هستند. راه برون‌شد چیست و چطور می‌توان از این مهلکه فرار کرد؟ ممکن است پاسخ به این مسئله زود باشد. حداقل راه برون‌شد این است که آن‌هایی که می‌خواهند تصمیم بگیرند، فرآیند تحول را بشناسند. آدمی که فرآیند تحول را نمی‌شناسد نمی‌تواند برای آن تصمیم بگیرد. ما اگر قبول کنیم خصایصی در اجتماع وجود دارد که بر عملکرد اقتصاد تاثیر می‌گذارد نصف راه را رفته‌ایم و باید بپذیریم که هزینه را در بازار مبادله سیاسی کم کنیم و قوه قضاییه را مستقل کنیم و نظامیان مشغول کار خودشان باشند و در سیاست نیایند. تا اینجا برویم خیلی راه را رفته‌ایم والا با بانک خصوصی و توزیع رانت غیر مولد و تغییر نرخ ارز و تعدیل و اینها کار بهتر که نمی‌شود هیچ، بدتر هم می‌شود.
-برخی معتقدند برای سیاست‌گذاری و تدوین مسیر توسعه نهاد فراقوه تأسیس شود
راه حل همان است که سرفصل‌های آن را گفتم؛ وقتی بازار سیاست کم‌هزینه شد وقتی قوه قضاییه مستقل شد و و آدم عاقل فوران کرد. در ضمن باید اقتصاد را به گونه‌ای طراحی کرد که منافع کسانی که دارای قدرت چانه‌زنی هستند با مسیر منافع ملی هماهنگ شود و دوپارگی حقوق مالکیت به نفع رعیت یکپارچه شود که کار سختی هم هست.
*چطور هم‌مسیر می‌شود؟
مثلاً اگر آن‌ها در جاهایی سرمایه‌گذاری می‌کنند می‌توان آن‌ها را هدایت کرد تا منافعشان را داخل همان سرمایه‌گذاری ببرند که منافع ملی هم آنجاست. قطعاً در بانک خصوصی چنین چیزی وجود ندارد. آقایانی که صنایع ایران را درست کردند مثل خیامی‌ها، لاجوردی‌ها و ایروانی‌ها هم منافع خودشان را در نظر داشتند اما منافع ملی را هم در نظر داشتند و این دو همسو شده بودند. اکنون هم اگر این دو همسو نشود چنین امکانی برای توسعه شکل نخواهد گرفت. البته یک مقدار زیادی عدالت اجتماعی را باید رعایت کنند. بالاخره آن تصمیم‌گیران باید فهمی از فرآیند تحول و از ایران داشته باشند. اگر ایران را نشناسید بعید است که بتوانید فهم از فرآیند تحول داشته باشند. لازم است که فرایند تحول را بشناسند و مصمم باشند که آن را اجرا کنند.
* اگر نهاد فراقوه‌ای بتواند این قوای عاقله را کنار هم جمع کند می‌توان اجماعی از نگاه جامعه‌شناختی، تاریخی و سیاسی را کنار هم داشت تا الگوی توسعه طراحی شود؟
من فکر می‌کنم این مسائل دیربازده هستند. ما به یک چنین جاهایی خواهیم رسید اما احتمال می‌دهم که دیر شده باشد.
*واقعیت‌های عینی اقتصاد نیاز به برنامه‌ریزی سریع دارد؟
همین‌طور است. ما ابزاری نداریم که مردم را مجاب و موظف کنیم که حرفمان را گوش دهند. ممکن است شانس بیاوریم و مهیا شود. یادت باشد که همیشه نیروهایی با قدرت چانه‌زنی قوی در این‌گونه کشورها وجود دارند و برنامه‌ریزی شما برای توسعه نمی‌تواند منافع آن‌ها را ندیده بگیرد چون هر تصمیمی بگیرید منافع آن‌ها را جا‌به‌جا می‌کند و آنها در برابر شما به انواع حیل ایستادگی می‌کنند.
* مسیر توسعه با شانس جور درنمی‌آید.
این طور نیست. من یک نمونه برایتان می‌آورم تا ببینید جور درمی‌آید. در سال ۱۹۰۷، ۱۹۱۵ و ۱۹۱۹ سه قرارداد بسته شد. در دو مورد انگلیس و روس می‌خواستند ایران را تقسیم کنند. در ۱۹۱۹ هم انگلیس‌ها کشور را کامل برداشتند. در سال ۱۹۱۷ که بولشویک‌ها و روسیه سر کار آمدند برای ما شانس بود که انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها دست از اذیت ما بردارند. آن قراردادها همه فسخ شد. در نتیجه من شانس را مؤثر می‌دانم. مثلاً فرض کنید به جای نلسون ماندلا در آفریقا کس دیگری بود در این صورت اقتصادش از هم می‌پاشید و کشور را تا مرز نابودی پیش می‌بردند. شانس به این معنا که گفتم وجود دارد. نمونه‌های تاریخی دیگر هم هست که از آن صرف‌نظر می‌کنم.
* شما در صحبت‌هایتان به نهادهایی اشاره کردید که ممکن است ظرفیت‌ساز باشند. آیا شرایط فعلی جامعه ایران چنین ظرفیت‌هایی را برای تغییر در خود دارد یا نه؟
توسعه عبارت است از تغییر الگوهای نهادی و سازمانی یک جامعه و از الگویی به الگوی دیگر رفتن. این‌ها نشان می‌دهد که جوامع در مسیرشان به‌شدت وابسته به مسیر طی‌شده و تاریخی خود هستند و بنابراین آزادی برای انجام هرکاری ندارند، به‌عبارت‌دیگر نمی‌توانند تصمیم بگیرند که به‌طور ناگهانی توسعه‌یافته شوند. این امر شدنی نیست، البته شناخت عمیق نهادهای تاریخی و شناخت شیوه تغییر نهادها و سازمان‌ها، این امکان را به‌وجود می‌آورد که تاریخ را چند بار تکرار نکنیم و هزینه‌های اجتماعی زیادی نپردازیم تا مشکلات را حل کنیم.
این تاحدی هم به کیفیت جمعیت ربط پیدا می‌کند. کیفیت جمعیت به شما می‌گوید که این مردمان چه‌جور مردمانی هستند. چه‌چیزی را دوست دارند و چه‌چیزی را دوست ندارند و به چه‌کاری حساس هستند به چه‌کاری حساس نیستند. من اکنون فکر می‌کنم که الان این جمعیت خیلی بی‌قواره و وطن‌ناپرست و وطن‌نادوست و مصرفی شده است.
* در کنار همه این موانع و مشکلات گاهی فرصت‌های نویی دیده می‌شود که در دل آن‌ها همبستگی‌آفرینی وجود دارد که تاب‌آوری جامعه را بالا می‌برد.
من به شما گفتم شما یک فراز و فرود دارید. ممکن است که رئیس‌جمهوری فردا سر کار بیاید و شرایط برای او جوری مهیا شود که دستش باز باشد و خودش هم آدم بالیاقت و دانایی باشد و بتواند یک مرتبه روحیه مردم را به مقدار زیادی تغییر دهد یا روحیه مقدار زیادی از مردم را کاملاً تغییر دهد و از آن فضای منفی به فضای مثبت ببرد.
* تغییری که از بالا اتفاق بیفتد؟
ممکن است از پایین هم باشد اما از پایین این تغییرات به شکل‌های دیگری است. من اصلاً صحبتم این نیست که منتظر چه‌کسی باشیم. شخصاً فکر می‌کنم هرکسی باید وظیفه خودش را انجام دهد اما اینکه کسی از بالا تغییرات انجام دهد یا از پایین به لحاظ نظری، اعتقاد نهادگرایان جدید بر این است که به هر نحو باید هزینه مبادله بازار سیاسی را کاهش داد. هزینه مبادله بازار سیاسی را کاهش دادن به این معنی است که افرادی که برسر انجام کار مردم گمارده می‌شوند به تعهداتی که می‌دهند وفادار باقی بمانند و اگر نتوانستند کار خود را انجام دهند شما به آسانی بتوانید آن‌ها را پایین بیاورید. یعنی چیزی که می‌دهند و در قبالش رأی می‌گیرند یا همان داد و ستد و مبادله طوری باشد که اگر به تعهداتشان وفادار نماندند بتوانید موظفشان کنید که کارشان را انجام دهد یا آن‌ها را پایین بیاورید. این به این معنی است که مردم بتوانند نظارت بیشتری کنند و مردم بتوانند به هر نحوی که شده نظام سیاسی را کم یا زیاد پاسخ‌گوتر کنند و بتوانند روی آن نظارت کنند. حتماً باید قوه قضاییه مستقل داشته باشید تا بتوانید در اجرای قانون نظارت داشته باشید. در غیر این صورت تحولی شکل نمی‌گیرد. کسانی که می‌توانند تحول دهند باید فرایند تحول را بشناسند.
* در زمان انباشت مشکلات به نظر می‌رسد جامعه در مقابل سیاست‌ها و اقدامات متعارف، سندهای ملی و منشورهای عمل اقتصادی و وجوه دیگر اجتماعی مقاوم شده باشد؛ آن روزنه «جور دیگر دیدن» را کجا باید جست‌وجو کرد؛ به‌خصوص در دوره‌ای که هم‌زمان با تحریم‌های اقتصادی و مشکلات شدید معیشتی شده است؟
من نمی‌شناسم. آن چیزی که من می‌شناسم همین مسیر تجربه‌شده است که بشر می‌رود. باید سیاست را پاسخ‌گو کرد. عجم اوغلو در کتاب خود شاید بیش از ۴۰ کشور را به‌صورت موردی بررسی کرده باشد. او به این نتیجه رسیده که مسیرها در همین حوالی است و اینجاها باید باز شود. سیاسیون باید پاسخ‌گوتر باشند. قوه قضاییه باید مستقل‌تر باشد. حقوق مالکیت باید کارآمدتر باشد. نظامیان باید نظامی باقی بمانند و در حوزه سیاست فقط تصمیم سیاستمداران اجرا شود. این‌ها تقریباً راه‌های شناخته‌شده است. من راه دیگری را نمی‌شناسم ضمن اینکه در تاریخ بلند ایران هم که نگاه می‌کنیم نقطه‌ضعف‌ها همین نقطه‌ضعف‌های تندتند عوض شدن حکومت‌هاست که پیامدهایی دارد. ضمن اینکه بخش‌های فنی و تخصصی هم ذیل این‌ها مطرح می‌شود. در ایران چیزی شکل نگرفته و همه‌چیز وارداتی است. همه این علوم وارداتی هستند. حتی قانون هم وارداتی است. همه موانعی که تا پیش‌ازاین وجود داشت همچنان وجود دارد. یک کیفیت آدم‌هایی تربیت‌شده‌اند که آن‌ها برای دنیای جدید مناسب نیستند. ایرانی‌ها در حال حاضر استعداد برپایی یک تمدن مدرن امروزی را ندارند. حال اگر بگویم به این دلایل ندارند شما می‌پرسید چه‌کار کنیم تا خوب شویم و اگر ادامه دهیم در سیکل بحث‌های نظری می‌افتیم.

چرا باید بخوانید؟
مشکلات اقتصادی راه‌حل اقتصادی ندارد؛ جامعه‌شناسی، علم سیاست، تاریخ، روان‎شناسی و علم اقتصاد با هم باید این گره کور را بگشایند. این مصاحبه با تحلیل جامعه‌شناختیِ تاریخی و اقتصاد سیاسی وضعیت امروز جامعه را بررسی می‌کند. آن را بخوانید.

نکات مهم
– توسعه عبارت است از تغییر الگوهای نهادی و سازمانی یک جامعه و از الگویی به الگوی دیگر رفتن، این‌ها نشان می‌دهد که جوامع در مسیرشان به‌شدت وابسته به مسیر طی‌شده و تاریخی خود هستند.
– آدم‌هایی که می‌خواهند از نفت استفاده کنند همان ایلاتی‌های قدیم هستند. از لحاظ فرهنگی همان مدیرها و ارتش و پادشاه قبلی هستند. نگاه، نگاه مصرفی است. مانند غارتی‌های قدیم که می‌گفتند یک چیزهایی گیر آمده حالا آن را بخوریم.
– بعید است نیروهایی که تصمیم‌گیری می‌کنند این‌قدر هوشیاری داشته باشند که بتوانند از این مشکلات کناره بگیرند یا قبل از این‌که مشکلات به وجود آید بتوانند پیش‌بینی کنند و آنها را به حاشیه ببرند.
– خیلی از کسانی که فکر می‌کردند اقتصاد را می‌توان با تئوری‌های بسیار چپ‌روانه یا با انقلاب شکل داد اگر به گذشته خودشان نگاه کنند متوجه می‌شوند که آن حرف‌ها خیالات بوده و در زندگی اجتماعی نمی‌توانسته واقعیت داشته باشد.
– باید اقتصاد را به گونه‌ای طراحی کرد که منافع کسانی که دارای قدرت چانه‌زنی هستند با مسیر منافع ملی هماهنگ شود و دوپارگی حقوق مالکیت به نفع رعیت یک‌پارچه شود.

سوتیتر
– هزینه مبادله بازار سیاسی را کاهش دادن به این معنی است که افرادی که بر سر انجام کار مردم گمارده می‌شوند به تعهداتی که می‌دهند وفادار باقی بمانند و اگر نتوانستند کار خود را انجام دهند شما به آسانی بتوانید آن‌ها را پایین بیاورید.
– کسانی که می‌خواهند بدانند ایرانی‌ها به مسائل و مشکلات قرن نوزده و بیست‌شان چگونه پاسخ می‌دهند، بهتر است مطالعاتشان را با دقت از سلجوقیان آغاز کنند یعنی ساختار درونی نظام سلجوقیان را بفهمند. این نشان می‌دهد که تاریخ فوق‌العاده بااهمیت است. امروز مشکل اقتصاددانان ایران عمدتاً این است که نگاه تاریخی ندارند.
– اقتصاد ایران با سیاست ایران و اجتماع درهم‌تنیده است؛ دلیل درهم‌تنیدگی اقتصاد با اجتماع این است که عواملی که برای اقتصاد تصمیم می‌گیرند اجتماعی‌اند و در اجتماع تربیت‌ شده‌اند و آن‌هایی که می‌خواهند این تصمیم‌ها را اجرا کنند و یا به هر نحوی وارد اقتصاد می‌شوند، اجتماعی‌اند.
– آقایانی که صنایع ایران را درست کردند مثل خیامی‌ها، لاجوردی‌ها و ایروانی‌ها هم منافع خودشان را در نظر داشتند اما منافع ملی را هم در نظر داشتند و این دو همسو شده بودند. اکنون هم اگر این دو همسو نشود چنین امکانی برای توسعه شکل نخواهد گرفت.




بیانیه جمعی از دانشگاهیان کورد خارج کوردستان در خصوص کنگره مشاهیر کورد

بیانیه جمعی از دانشگاهیان کورد خارج از کوردستان در خصوص برگزاری کنگره مشاهیر کورد در سنندج

هموطنان گرانقدر!
همانطور که اطلاع دارید «کنگره مشاهیر کورد» در روزهای یازدهم و دوازدهم تیرماه امسال در تالار مولوی دانشگاه کوردستان در شهر سنندج و با مدیریت و نظارت مستقیم استانداری این شهر برگزار شد.

اظهارنظرهای مسئولان جمهوری اسلامی، تحمیل و گنجاندن نام برخی مسئولان سیاسی و حتی لشکری فاسد ذیل عنوان مشاهیر کورد در میان تقدیرشدگان، داعیه برگزارکنندگان مبنی بر فرهنگی بودن کنگره، و توجیه و تطهیر سویه سیاسی آن، نارضایتی عمومی مردم ما را در پی داشت.

مسئولان و دست اندارکاران این کنگره در اظهارنظرهای خود بر هویت فرهنگی کورد به مثابه عنصری حاشیه ای از هویت ایرانی و در حقیقت «فارسی» و در چارچوب جغرافیای سیاسی وسیع تر ایران تأکید کردند. در همان حال، پیام حسن روحانی، رئیس جمهور ایران، به کنگره، ضمن قدردانی از خدمات شایان برخی نویسندگان و هنرمندان کورد به زبان و ادب فارسی، وجود هرگونه تبعیض و نابرابری علیه ملت های فرودست از جمله ملت کورد را به صراحت انکار کرد. از سوی دیگر، تأکید مراجع قدرت در تهران بر «فرهنگی بودن» کنگره از ماهیت سیاسی این پروژه به منظور انکار و کتمان جوهره سیاسی جنبش ملی کورد از سوی ملت حاکم پرده برداشت.

کنگره مشاهیر کورد در حالی برگزار شد که تبعیض و سرکوب سیستماتیک، زندانی کردن، شکنجه، اعدام، کشتار و زخمی کردن روزانه کولبران و کاسبکاران بی دفاع و محدود و ممنوع کردن زبان مادری در فضای عمومی از سوی جمهوری اسلامی همچنان به قوت خود پابرجاست. در همان حال، «زهرا محمدی» آموزگار داوطلب زبان کوردی در شهر سنندج، یعنی محل برگزاری کنگره، در زندان به سر می برد؛ شاعر سالخورده ای چون «رسول کریمی» با زور و فشار مأموران به اداره اطلاعات مهاباد منتقل شده و تحت شکنجه قرار می گیرد. در یک کلام، رفتار حکومت مرکزی ایران در قبال ملت مان در چهار سطح: طرد و محروم کردن از حق حاکمیت سیاسی، انقیاد و به حاشیه راندن اقتصادی، تغییر زبان و فرهنگ، و تحقیر و فرودست سازی روانی از کوردستان مستعمره ای به تمام معنا برای حکومت ساخته است.

بر این اساس، ما، جمعی از دانشگاهیان کورد، که در ذیل همین بیانیه نام خود را ذکر کرده ایم، ضمن ارج نهادن به مقام مشاهیر ملت خود و با علم به این واقعیت که این عزیزان از سر حسن نیت در مراسم مذکور شرکت کرده اند، رفتار جمهوری اسلامی را در قبال حقوق ملت کورد و استفاده ابزاری از فرهنگ، زبان و مشاهیر آن را به قصد لاپوشانی ماهیت سیاسی «مسئله کورد»، به ویژه در شرایطِ امنیتیِ کنونیِ تحمیل شده بر جامعه کوردستان، محکوم می کنیم. ما همچنین با همه کسانی که به شیوه ای منطقی و در دفاع از منافع ملت کورد علیه سیاست های تبعیض آمیز، سرکوبگرانه و استفاده ابزاری از هویت کوردی به منزله بخشی حاشیه ای از هویت ایرانی دادِ سخن دادند و سیاست های فریبکارانه و یک بام و دو هوای جمهوری اسلامی را محکوم کردند، اعلام همبستگی می نمائیم.

پروفسور عباس ولی
دکتر برزو الیاسی
دکتر بابان الیاسی
دکتر پژواک کوکبیان
ساسان امجدی (پژوهشگر)
دکتر خالد خیاطی
دکتر آلان حسنیان
دکتر مجید حقی
حسام دست پیش (پژوهشگر)
دکتر پرویز رحیم
دکتر هژار رحیمی
دکتر مسعود رستمی
ریزان صالح (پژوهشگر)
دکتر کمال سلیمانی
دکتر مغدید سپان
دکتر رحیم سرخی
دکتر منصور سهرابی
دکتر بهروز شجاعی
دکتر آوات علیار
دکتر آلان فتوحی
فراز فیروزی (پژوهشگر)
آلان گوران (پژوهشگر)
دکتر احمد محمدپور
دکتر کامران متین
دکتر ابراهیم ملازاده

 

 

 




پروژه سوم اطلاعات ایران ، کنگره نامداران کورد

 

پژواک کوکبیان

 

با توجه به نشانەها و اتفاقات اخیر،  ایران برای نابودی کوردستان سه پروژه استراتژیک دارد.کنگره نامداران پروژه سوم می‌باشد. در نوشتارهای بعدی دو پروژه دیگر بسط داده خواهد شد.

پروژەهای استراتژیک سەگانه  عبارتند از :

١- بی اعتبار و بی آبرو نمودن نیروهای ملیگرای کوردستان

٢- تقویت نیروهای اسلامی برضد ملی در کوردستان

٣- استحاله و کنترل هنرمندان و متخصصان کوردستان

در روزهای ١١ تا ١٣ خرداد ، در دانشگاه کردستان گردهمایی برگزار می‌شود که دولت ایرانی از آن به عنوان کنگره نام می‌برد. هرچند که مکانیسم و کارکرد کنگره بسیار متفاوت است، اما نکاتی از برنامەها و چگونگی طرح‌ریزی اولیه نشانه از وجود یک پروژه امنیتی ، اطلاعاتی و در چشم انداز طولانی تر، استراتژیک جهت نابودی هویتی و ژنوساید فرهنگی ملت زاگروس و کوردستان می‌باشد.

در فراخوان اولیه آشکارا وزارت اطلاعات به عنوان یکی از برگزارکنندگان و مجریان معرفی می‌شود که در نسخه پایانی سایت نام وزارت حذف شدە است. دلایل زیر حاکی از آن است که این پروژه زنجیرەای از یک برنامه جهت بلعیدن مساله کورد با تمکین و رام کردن نیروهای کوردستانی می‌باشد. این پروژه سوم ، چهار هدف واضح را رونمایی و آشکار میکند.

 

اول : هدف آقای خالقی است

استعمار همواره ابتدا با آسیمیلاسیون، هضم و بلعیدن فکری، فرهنگی و زبانی یک ملت را اشغال می‌کند سپس بعد از آن است که اشغال سرزمینی و خاکی صورت می‌گیرد، زیرا که بدون ایجاد انفعال و عدم حرکت، نمی‌توان یک سرزمین را در اشغال نگه داشت. پروژه استمرار استعمار کوردستان فقط از طریق استعمار زبانی، مؤسساتی و اقتصادی ممکن است. کوردستان تحت چپاول ایران، بطور گسترده از طریق استعمار زبانی و ذهنی نابود شده است.

توجه به پروژه های قبلی دولت های استعمارگر کوردستان خصوصا در دو مورد می توان نقشه آنها و نیت واقعی, سیستم استعمار ایرانی و ترکی را دریافت نمود.

نوشتار پیشین “شوان پرور کردن خالقی” (http://www.xakk.net/archives/4528) به سرانجام آقایان شوان پرور و حسن لر اشاره میکند.

شوان پرور، مظهر خالقی، حسن لور حمزەای

تلاش نخست این است که استاد خالقی به عنوان هنرمندی که سمبل مدرنیته، کلاسیک و علم در هنر جدید موسقی است، در گروەهای موسیقی کورد در داخل (کامکارها، ناظری، ..) حل شوند و در عین اینکه ایران هنر کوردی را بلعیده و زیر موسیقی ایرانی (همانند اینکه سعی نمودەاند زبان کوردی را تحت زبانهای ایرانی! ثبت جهانی دهند) قرار خواهد داد، بلکه اسطوره هنرمند تبعیدی کورد (معادل شوان پرور در باکوور) را به داخل آورده و همانند خواننده افسانەای لرستان، حسن لر ایشان را سوخت و مهر ابطال بزنند.

این بازگشت، موقعیت دیگر هنرمندان را بسیار مشکل خواهد کرد. این ممکن است به بازگشت زنجیروار بسیاری دیگر از هنرمندان منجر شود. هنرمندان توجه کنند که عبدالله پشیو با وجود آزادی در کوردستان باشور ، هنوز به منزله اعتراض ، حاضر نیست ، اقامت ماندگار گزیند. ایشان همچنان نماد اعتراض به فساد و تبهکاری دولت اقلیم ماندگار شدەاند.

هنرمند و روشنفکر نباید با سکوت و یا قبول وضع موجود به ظلم، استبداد و استعمار مهر تایید بنهد، جامعه بدون وتد(قائم خیمه) ، از نقشه کره خاکی محو خواهد شد.

 

دوم : انسداد و جلوگیری از گسترش گفتمان استعمارستیزی

دولت ایران با بیداری مظلومان و مفهوم جدیدی مواجه شده است. ملت های زیر سلطه جغرافیای ایران متوجه پدیدەای شدەاند که بطور کامل تئوریزه و قابل لمس شده است. این مفهوم استعمار است.

این مساله که ایران همانند دولتهای استعمارگر، در تمامیت مفهوم علمی و عملی کلمه، سرگرم استعمار بقیه ملل این جغرافیا است ، سبب آگاهی روشنفکری و نخبگان حتی ملل دیگر، آذری/ترک و عرب شده است.

پس از ارائه و نهادینگی ، تئوری استعمار جهان سومی و استعمار وکالتی این قلم  و ادامه بحث توسط دیگر فعالان سیاسی، روشنفکران ایرانی و خصوصا محافل نزدیک به آقای رضا پهلوی از این خودآگاهی نو ملتهای مستعمره شوکه شدەاند. اینان از مطرح شدن و بازشدن مفهوم استعمار شوکه شدەاند (١:٤٥ لینک) – https://youtu.be/jGJSwmEgFp0?t=6667

دولت ایرانی درصدد است با دعوت از هر فردی که از لحاظ علم و خصوصا اقتصاد دارای مدارک دانشگاهی می‌باشند ، بتواند راهکار و راه حل موقت، سرهم‌بندی و زودگذری را برای گذر از بحران فعلی استقلال خواهی کوردستان ظاهرسازی کند. پیشتر هیچ کس و هیج کنفرانسی برای اقتصاد مستعمراتی کوردستان برگزار نمی‌شد و حتی موضوع اقتصاد به عمد به حاشیه فرستاده می شد. حال آنکه پرسش اینجاست که در این کنگره این همه متخصص اقتصاد (کردزبان ! به تعبیرلینک وبسایت) چرا دعوت شدەاند ؟ بسیاری از  افراد مقیم دانشگاەهای کوردستان به این کنگره دعوت شدەاند و مطمئنا مدعوین خود اصلا از اهداف پشت پرده چنین برنامە و غش ایرانی آگاه نیستند. با توجه به مصاحبه ذیل دلیل حقیقی دعوت یکباره این تعداد متخصص اقتصادی مشخص می‌شود. تحت شعاع قراردادن و فراموش ساختن گفتمان استعمار اقتصادی کوردستان و زاگروس هدف اصلی می‌باشد و سایر مباحث بحث حاشیەای و فرعی می‌باشد. اینان هیچگاه در پی توسعه کوردستان نیستند.

http://kurdish-elites-congress.ir/?p=1052&lang=fa

سوم: ایجاد مکانی تحت کنترل و زیرنظر دولت ایرانی

هدف سوم ایران، ایجاد مرکزی منفعل همچون ققنوس کوردها در داخل ایران زیر نظر استعمار ایرانی میباشد که دانشگاهیان کوردستان و زاگروس برنامه منسجم و واقعی برای توسعه و پیشرفت سرزمین مادری خود نداشتە باشند.

اگر دولت ایران برای کاربرد و آینده علم در کوردستان و به خدمت گرفتن آن نگران است و دلسوز، به چه دلیل برادران آرش علایی و کامیار علایی که کارشان صرفا تحقیقات پزشکی ایدز بوده، را به مدت چندین سال در زندان به جرم کوردبودن حبس نمودند؟ آرش علایی کسی است که در هاروارد محقق برجسته ارشد می‌باشد.

لازم به ذکر است که این اتفاق یک هفته پیش از سالگرد قتل دکتر قاسملو میباشد و همزمانی این مراسمات همواره توسط ایران بدون دلیل نبوده است.

 

چهارم: چگونگی برگزاری و مدیریت کنگره

دلایل و نشانەهایی تایید میکنند که از لحاظ اجرایی و فنی، این یک پروژه امنیتی وزارت اطلاعات می‌باشد.

١- اهمیت کنگره و سایت و زبان کوردی برای طراحان همین مقدار است که بخش کوردی وبسایت کاملا غیر قابل استفاده است و نوشتەهای آن درهم ریخته است. این نشانه آنست که هیچ کوردی خوانی، دست‌اندرکار مدیریت و طراحی این کنگره، سایت و پروژه نبوده است. تصویر زیر گویای آن است، که برای کسی مهم نیست اگر بخش کوردی سایت قابل استفاده نیست.

View post on imgur.com

٢- جالب است که سایت فقط برای یکسال ثبت شده و مشخص است که پروژه موقتی می‌باشد، گویا پس از کنگره کسی دیگر با نامداران کورد کاری ندارد. اهداف و موارد بالا تامین شود، وزارت اطلاعات و دولت ایران پیگیری و دغدغه نخواهند داشت.

http://whois.domaintools.com/kurdish-elites-congress.ir

٣- با توجه به رکورد سازمان Nic  ثبت نام اولیه سایت و نام وبسایت توسط IP آدرسی از سلماس آذربایجان غربی صورت گرفته است، در حقیقت شخصی از قرارگاه و مکان جغرافیایی سلماس در مراحل اولیه اسم اینترنتی سایت را رجیستر کرده است.چه کسی هست نداند که امور سایبری و فنی کوردستان را ماموران ترک اطلاعاتی انجام می‌دهند که (بواسطه بافت مختلط کورد/ترک شهرهایی چون، نقده، سلماس، …) کوردی بلد هستند.

سرانجام

سعی ایران در استحاله روشنفکران کوردستان و زاگروس، بسیار باید با زیرکی آنان مورد تحلیل قرار گیرد. استعمار ایران اگر به کوردستان اجازه توسعه دهد، خود نابود میشود، دوئالیته کوردستان/مزوپوتامیا و ایران دو وجود ناهمزیست هستند، یعنی چپاول کوردستان است که به ایران قدرت دادە است، زیرا که ایران منابع آبی، غذایی، زیرزمینی و فرهنگی مزوپوتامیا را غارت نکند، کشوری در حد کامبوج خواهد ماند.




سکوت ڕۆژهه‌­ڵات

د.عباس ولی

چکیده

روژهه‌لات، یعنی قلمرو کردی ایران، در زنجیره‌­ی شورش‌ها و جنبش‌های مقاومتی که مشخصه‌ی تاریخ معاصر جوامع کرد در منطقه است، همچون یک «حلقه‌ی مفقوده» نگریسته می‌شود. کردها در عراق نقش معنی‌داری در سقوط دیکتاتوری بعث در سال 2003 بازی کردند و از آن زمان به بعد اقلیم کردستان را درون یک چارچوب سیاسی فدرال اداره کرده‌اند. اپوزیسیون کرد در ترکیه، که یک جنبش مسلحانه‌ی بزرگ ـ مقیاس را برای چهار دهه علیه دولت به راه انداخت، توانست خواست کردها برای خودگردانی دموکراتیک را [از یک دغدغه‌ی محلی و محصور در دیوارهای قومی و زبانی هویت کردی بیرون برده و آن را] به یک برنامه‌ی سیاسی ملی [در سطح ترکیه] تبدیل کند. کردهای سوری عضو کلیدی ائتلاف بین‌المللی علیه داعش هستند؛ آن‌ها توانستند روژئاوا را آزاد کنند و در بخش عمده‌ای از قلمرو شرقی رود فرات یک خودگردانی کردی تأسیس کنند. اما روژهه‌لات در سه دهه‌ی گذشته ساکت بوده است و به این سکوت به مثابه‌ی امری «نامتعارف» نگریسته می‌شود: انحرافی از الگوی «متعارف» مقاومت کردی در مقابل حاکمیت‌های مسلط در دوران اخیر. این نوشتار، مخالف خصلت ذات‌گرایانه‌ی تحلیل‌هایی است که مقاومت و مخالفت را صرفاً با کنش قهرآمیز تعریف می­کنند. این مقاله مدعی است که نباید سکوت روژهه‌لات را همچون غیبت مقاومت و مخالفت فهم کرد. به زعم این نوشتار، دلایل خصلتِ سکوت‌گرای مقاومت کردها در روژهه‌لات را باید در ویژگی‌های تاریخیِ جامعه‌ی کرد در ایران جستجو کرد- یعنی در شرایط و چگونگی توسعه‌ی ساختار سیاسی و پیکربندی روابط نیروها در میدان سیاسی. با این همه، تأکید بر این ویژگی‌های تاریخی جامعه‌ی کردستان نباید مجوزی برای سقوط به قعر تحلیل‌های ذات‌گرایانه باشد. بدنه‌ی اصلی این تحلیل به تبارشناسی سکوت در روژهه‌لات، از منظر چندوچون روابط سلطه ـ انقیاد بین قدرت حاکم و جامعه‌ی کرد پس از انقلاب 1357 می‌پردازد.

کردها در دو دهه‌ی گذشته بیش از هر زمان دیگری از تاریخ مدرن­‌شان در کانون توجه بوده‌اند. آشوب‌ها و آشفتگی‌های سیاسی، جنگ‌ها و بحران‌هایی که از 1991 دامن‌گیر خاورمیانه بوده، کردها را در خط مقدم سیاست بین‌المللی و منطقه‌ای قرار داده است. جنبش‌های کرد در ترکیه، عراق و در سال‌های اخیر در سوریه نقش عمده‌ای در سیاست «ملی» کشورهای متبوع‌شان بازی کرده‌اند و تأثیر چشم‌گیر و گاه تعیین‌کننده‌ای روی تعادل نیروها و نتیجه‌ی منارعات سیاسی مختلف داشته‌اند. در عراق حزب دمکرات کردستان و حزب اتحادیه‌ی میهنی جنبش مسلحانه‌ی موفقی علیه رژیم بعث‌ به راه انداختند. این موفقیت‌ها در سال 2004 با تأسیس حکومت اقلیم کردستان به اوج خود رسید. در ترکیه حزب کارگران کردستان، پ.ک.ک، از سال 1984 یک جنبش مسلحانه علیه دولت را رهبری کرده است و ـ به‌ویژه پس از به حاشیه راندن و طرد حزب دموکراتیک خلق‌ها، هـ.د.پ، از میدان سیاسی قانونی ـ هنوز هم فعال‌ترین و به لحاظی اثرگذار‌ترین اپوزیسیون رژیم ترکیه و حزب عدالت و توسعه است. در میدان سیاسی «قانونی/حقوقی» نیز هـ..د.پ توانسته است با موفقیتْ قدرتِ یکدست دولت ترکیه را به چالش بکشد. این حزب نه‌تنها توانست از آستانه‌ی قانونی 10 درصد عبور کند ]و وارد پارلمان شود[ بلکه توانست دیوارهای قومی‌ای که سیاست کردی را از آغاز شکل گیری دولت ترکیه در سال 1923 محصور کرده بودند بشکند ]و به میدان سیاسی ملی ترکیه وارد شد[. در سوریه حزب اتحاد دموکراتیک، پ.ی.د، مؤثرترین نیروی سیاسی است و بازوی نظامی آن، یعنی یگان­‌های مدافع خلق، ی.پ.گ، در مبارزه علیه داعش شریک فعال آمریکا بوده است. پ.ی.د در قلمرو تحت کنترل خود یک مدیریت سیاسی خودگردان تأسیس کرده و محتمل است که در تنظیمات سیاسی سوریه‌ی پس از جنگ داخلی، نقش تعیین‌کننده‌ای بازی بکند. به‌طور کلی وزن سیاسی کردها پس از این آشوب‌ها، بحران‌ها و بی‌ثباتی‌های سیاسی، که با سرکوب بهار عربی و ظهور و گسترش وسیع داعش از ژوییه‌ی 2014 تشدید شده، افزایش یافته است. حال به‌طور وسیع این‌گونه پنداشته می‌شود که کردها در عراق و سوریه، که مستقیماً درگیر جنگ با داعش هستند، پس از پاکسازی داعش نقش تعیین‌کننده‌ای در ساخت نظم سیاسی مناطق خود ایفا خواهند کرد. این وضعیت گاه به توقعات بالا و ارزیابی‌های اغراق‌آمیز از وضعیت آینده‌ی کردها منجر شده است. از نظری برخی این قرن، قرن کردهاست و زمانه‌ی آن فرا رسیده که رؤیای دیرینه خود را، که تا به حال سرکوب ‌شده‌ است، تاحدودی محقق سازند.

 

حلقه‌ی مفقوده؟

این تصویر که کردها سوژه‌های فعال، آگاه و مصممی هستند که در راستای تحقق اهدافی آگاهانه در مناطق گوناگون کردستان‌، توان بسیج نیروهای‌ خود را دارند، هر اندازه هم که برانگیزاننده و جذاب باشد، یک تصویر ناکامل است. روژهه‌لات، یعنی کردستان ایران، ساکت است بنابراین تصویر این بخش از قلمرو کرد با آن تصویر کلیِ مقاومت و مخالفت پویا هم‌خوانی ندارد. تداوم نامیمون این سکوت در سه دهه‌ی گذشته برخی از مشاهده‌گران و مفسران را واداشته است تا به روژهه‌لات به‌مثابه‌ی یک «حلقه‌ی مفقوده»‌، در زنجیره‌ی بلند شورش‌ و مقاومت‌ کردها، که معرِّف تاریخ معاصر جوامع کرد در منطقه است، بنگرند. اگر این سکوت به معنای غیبت مقاومت قهرآمیز بزرگ مقیاس از سال 1985 تا به حال فهم شود، روژهه‌لات ساکت بوده است. اما آیا این سکوت یک امر نامتعارف است که با الگوی «متعارفِ» مبارزه‌ی کردها علیه سرکوب و انکار هویت و حقوق آن‌ها از طرف حاکمیت تناقض دارد؟ در حقیقت از نظر آن‌هایی که مقاومت کردها علیه سلطه‌ی حاکمیت و تلاش برای به رسمیت شناخته شدن و احقاق حقوق خود را با جنبش‌های مسلحانه تعریف می‌کنند، شرایط کنونی روژهه‌لات یک امر نامتعارف است که به توضیح و تفسیر نیاز دارد.[1]

به‌طور کلی خوانش‌های گوناگونی از این امر نامتعارف وجود دارد که به‌رغم همه‌ی تفاوت‌هایی که با هم دارند در یک رویکرد «تجربی» عمومی با هم در اشتراک‌اند. این خوانش‌ها به‌وسیله‌ی قیاس و تباین با تاریخ اخیر جنبش‌های کرد در دیگر بخش‌های کردستان، یعنی پ.ک.ک در باکور (کردستان ترکیه) و پ.ی.د در روژئاوا (کردستان سوریه)، برانگیخته می‌شوند؛ یعنی بر اساس مقایسه با سرمشق‌های موفقی که باید جنبش کرد در روژهه‌لات را بر اساس آن‌ها ارزیابی کرد. بنابراین این نامتعارف بودنِ روژهه‌لات به عواملی ربط داده می‌شوند که گفته می‌شود دلایل موفقیت جنبش‌های کرد در باکور و روژئاوا هستند؛ یعنی غیبت یک جنبش مسلحانه‌ی بزرگ مقیاس که بتواند مبارزه را در کردستان به پیش ببرد. چنین تبیین‌هایی از شکست روژهه‌لات، تعیّن منفی شرایطِ موفقیتی هستند که مفروضِ رویکرد تجربیِ تطبیقی است. ازاین‌رو حلقه‌ی به اصطلاح مفقوده در روژهه‌لات برحسب غایب بودن آن شرایطی توضیح داده می‌شود که ادعا می‌شود دلیلِ وجود یک کنش مسلحانه در دیگر بخش‌‍‌های کردستان هستند ]یعنی در واقع سکوت سیاسی روژهه‌لات را به فراهم نبودن شرایط برای کنش مسلحانه ربط می‌دهند[.[2]

با وجود این، تبیین‌های علّیِ مرتبط با این غیبتِ بزرگ مقیاس در روژهه‌لات در درون این رویکرد تجربی کلی، تفاوت‌های متعددی با همدیگر دارند. برخی این غیبت را به نبود اراده‌ی سیاسی و فکر استراتژیک از طرف رهبران کرد روژهه‌لات مرتبط می‌دانند و افسردگی سیاسی کنونی روژهه‌لات را به فرصت طلبی این رهبران، که تلاش‌های تکراری و تا به اکنون بی حاصلِ آن‌ها برای مذاکره با دولت پساانقلابی در چند دهه‌ی گذشته شاهد این امر بوده است، نسبت می‌دهند. برخی دیگر به بحث‌های شبه‌‌جامعه‌شناختی روی می‌آورند و از یک طرف روی فرسایش آگاهی ملی و همبستگی سیاسی در میان رده‌های مختلف طبقه‌ی متوسط شهری، به‌ویژه در میان قشرهای متوسط و خرده‌بورژوازی مدرن ـ که باعث رشد بی‌علاقگی سیاسی و جهت‌گیری‌های فرهنگی ضد ملی در میان آن‌ها شده است ـ و از طرف دیگر روی خصلت غیرسیاسیِ شایعِ مناطق روستایی انگشت می‌گذارند. در عین حال کسان دیگری هستند که به فرسایش هویت ملی کرد به دلیل قرابت زبانی و قومی با زبان و قومیتِ حاکمیت فارس و ازاین‌رو به اسطوره‌ی ریشه‌ی مشترک ایرانی اشاره می‌کنند. این اسطوره برای حاکمیت بسیار اساسی است و در گفتمان رسمی ملی‌گرایی ایرانی در آکادمی و رسانه بازتولید می‌شود و تداوم می‌یابد. از این منظر ادعای این نزدیکی و افسانه‌ی ریشه‌ی ایرانی مشترک که در گفتمان‌های رسمی و نیمه رسمی بازتولید می‌شود علت تضعیف، و چه بسا اضمحلال، مرزهای زبانی و قومی‌ای است که هویت‌های کرد و فارس را از هم تفکیک می‌کند. دیگر تفکیک مشخصی وجود ندارد که آن‌ها را بر اساس خطوط معین فرهنگی از هم جدا سازد، بنابراین این دو هویت نمی‌توانند در میدان سیاسی ایرانی ـ کردی با همدیگر به تقابل گذاشته شوند.

این مقاله با خصلت ذات‌گرای این توضیحات تجربی، که مقاومت سیاسی را با کنش قهرآمیز تعریف می‌کنند، مخالف است. این توضیحات، با همه‌ی تفاوتی که با هم دارند، یک رویکرد سیاسی تطبیقی عام دارند که ابژه‌ی خود را بر حسب یک سری غیبت‌ها تعریف می‌کنند و ]این ابژه[ ‌به مثابه‌ی انحراف از یک مدل ناب فهم می‌شود که مبنای سنجش و قیاس قرار گرفته است. ازاین‌رو این غیبت/ انحراف‌ها نمی‌تواند قائم به خود مفهوم‌سازی کنند و تئوریزه شوند. این رویکردهای تطبیقی از یک فقر تئوریک/ مفهومی عمومی رنج می‌برند.‌ به علاوه، این بیرون بودگی ابژه‌ی تحقیق به این معنی است که رویکرد تطبیقی، ویژگی تاریخی جامعه‌ی کردِ روژهه‌لات، از لحظه‌ی شکل‌گیری دولت مدرن در ایران، را به‌تمامی نادیده می‌گیرد. این تبیین‌ها به گونه‌‌‌ای مؤثر مخالفت سیاسی را به کنش قهرآمیز تقلیل می‌دهند و با این کار غیبت کنش قهرآمیز بزرگ مقیاس در روژهه‌لات را این گونه تفسیر می‌کنند که حال دیگر روژهه‌لات به گونه‌ای رضایت‌مندانه و آگاهانه سلطه، انکار و سرکوب 38 سال گذشته را پذیرفته است. میدان سیاسی در روژهه‌لات اکنون خاموش است. دلیلی که در پس پشتِ این بازنمایی‌های نادرستِ کارکردگرا/ ذات‌گرا از این سکوت و غیرفعال بودگی وجود دارد، اکراه آن‌ها است از تمرکز بر ویژگی تاریخی جامعه‌ی کرد در روژهه‌لات.

بنابراین مطالعه‌ی پیش رو معتقد است که دلایل این سکوت‌گرایی نیروهای کرد را باید در خاص بودگی و ویژگی تاریخی جامعه‌ی کرد روژهه‌لات جستجو کرد؛ یعنی در شرایط و چگونگی توسعه‌ی ساختار اجتماعی، پیکربندی روابط نیرو در این جامعه، در ایران و در میدان وسیع‌تر منطقه. با این حال ارجاع به ویژگی تاریخی می‌تواند پرمخاطره باشد: ریسک در افتادن به دام تاریخ‌گرایی وجود دارد، و این بدین معنا است که ذات‌گرایی ریشه‌های تاریخی به جای ذات‌گرایی مدل‌های تجربی بنشیند. اما هدف من این‌جا توضیح دلایل سکوت روژهه‌لات و غور کردن در تحلیل‌های پسینی[3] نیست. در عوض، این مطالعه قصد دارد که یک تبارشناسی برحسب چگونگی و کیفیت روابط سلطه و تبعیتْ بین قدرت حاکم و جامعه‌ی کرد در روژهه‌لات ارائه دهد. مبانی این رویکرد در دیگر نوشته‌هایم درباره‌ی مسأله‌‌ی کرد توضیح داده شده‌ است و این‌جا نیازی به تکرار آن‌ها نیست.[4]

 

دولت ـ ملت و  جامعه‌ی کرد در روژهه‌لات: سلطه‌ی حاکمیت و دیگریِ کرد

کردهای ایران یک اجتماع قومی ـ زبانی در درون قلمرو سیاسی حاکمیت ایران هستند. از آغاز شکل‌گیری دولت مدرن در ایران، قومیت و زبان کردیْ مرزهای این اجتماع را متعین کرده است ـ یعنی از زمانی که این دو وجهه از هویت کردی به ابژه‌‌ی سرکوب و منعِ حاکم[5] تبدیل شدند. مرزهای این قلمرو پنج قرن پیش تعیین شده‌ بودند؛ زمانی که دولت عثمانی در جریان گسترش به سمت شرق با دولت تازه‌ تأسیس صفوی روبه‌رو شد. شکست صفوی‌ها در جنگ چالدران در سال 1514 باعث شد تا آن‌ها ]ناآآنبخش بسیار عمده‌ای از[ قلمروهای کردی امپراتوری خود را از دست بدهند. بعدها در معاهده‌ی ذهاب در مه 1639 این مناطق به‌طور قانونی به عثمانی واگذار شد و مرزهای مشترکی تعیین شد که تقریباً بدون تغییر تا به امروز باقی مانده‌اند.[6] فروپاشی امپراتوری عثمانی در سال 1918 و سپس تشکیل دولت جدید عراق، که ولایت موصل را نیز شامل می‌شد، ]یعنی ولایتِ در بردارنده‌ی مناطق کردنشین[ نتوانست به شکل معناداری مرزهای 1639 با ایران را تغییر دهد. این مرزها در واقع مرزهای بیرونی قلمرو کردی ایران را تعیین کردند و آن را از قلمروهای کردنشین ترکیه و عراق جدا کرد.[7]

در طول پنج قرن گذشته بهترین دوران برای مناطق کردنشین، دورانی بود که این مناطق توسط شاهزاده‌نشین‌های نیمه‌مستقل اداره می‌شد و رابطه‌ای خراج‌گزارانه با دولت ایران، که بالاترین مقام آن حاکم مطلقه[8] بود، داشتند. پایگاه سیاسی شاهزادگان کرد با مفصل‌بندی جایگاه آن‌ها در ساختار خراج‌گزارانه‌ی قدرت و مالکیت زمین، که نیروهای نظامی متشکل از نیروهای منظم و نیروهای ]نامنظم[ قبیله‌ای نگهدارنده‌ی آن ساختار بودند، تعریف می‌شد. شاهزاده‌نشین‌های کرد در اواخر قرن نوزدهم به دلیل ترکیبی از انحطاط داخلی و فشارهای بیرونیِ مرتبط با روندها و اعمال تمرکزگرای دولت قاجار به‌مرور تحلیل رفتند و در نهایت نابود شدند. خلاء سیاسی ناشی از برافتادن شاهزاده‌نشین‌های کرد به ‌وسیله‌ی هم‌پیمانی‌های قبیله‌ای، و تا حد کم‌تری به‌وسیله‌ی رهبران سنی مذهب، که روابط آن‌ها با دولت بسیار متفاوت بود، پر شد: ساختار خراج‌گزاری ]غیر مستقیم[ این شاهزاده‌نشین‌ها به‌وسیله‌ی روابط مالی جدیدی که مستلزم پرداختِ مستقیم مالیاتِ بر عواید زمین‌های زراعی به دولت بودند، جایگزین شدند. این روابط مبتنی بر زمین‌داری و تبار قبیله‌ای بودند. این وضعیت جدید نه تنها تفوق زمین‌داران قبیله‌ای در ساختار اجتماعی ـ اقتصادی و سازمان سیاسی  جامعه‌ی کرد را تضمین کرد، بلکه جایگاه محوری آن‌ها را نیز در رژیم بزرگْ زمین‌دارها، که برای پنج دهه‌ی بعد از انقلاب مشروطه بر دولت مسلط بودند، تثبیت کرد.[9]

انقلاب مشروطه، که فراتر از هر چیز با ایجاد محدودیت قانونی برای حاکم مطلقه، تفکیک قوا، برگزاری انتخابات و حکومت سکولار تعریف می‌شد، سرآغاز شکل‌گیری دولت مدرن بود. اما سه دهه‌ی سرنوشت‌ساز طول کشید تا دولت مدرن توانست قدرت مدرن خود را بر مبانی جدید استوار کند و به گونه‌ای مؤثر حاکمیت خود را بر سرتاسر قلمرو خود اعمال سازد. روندها و اعمالِ دولت‌های بعدی برای تثبیت قدرت حاکم، به دلیل بی‌ثباتی‌ها و بحران‌های مزمن مالی، که با اشغال بخش عمده‌ای از خاک ایران در جریان جنگ جهانی اول تشدید شد، به تحلیل رفت. قلمرو مناطق کردنشین میدان جنگ نیروهای عثمانی و روسی شد و این جامعه به دلیل قحطی‌های پس از جنگ در هم کوبیده شد. به قدرت رسیدن رضاشاه در سال 1926 جدیت بیش‌تری به شکل‌گیری دولت مدرن بخشید. دوره‌ی رضاشاه، دوره‌ی ]خشونتِ[ واقعی عملِ بنیان‌گذار[10] دولت حاکمِ مدرن است، چون در این دوره است که دولت مفهومی قانونی همراه با نیروی لازم برای اعمال ]این قانون[ اتخاذ می‌کند. قدرت حاکم/قانونیِ دولت رضاشاه موفق می‌شود که برای اولین بار پس از انقلاب مشروطه‌ سلطه‌ی سیاسی را به گونه‌ای مؤثر اعمال ‌کند. تمرکزگرایی سرزمینی و گفتمان و عملِ برساخت هویت ملی یکپارچه دو ستون مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه‌ی رضاشاه بودند.[11]

روند برساخت هویت ملی یکپارچه، که دولت بی‌وقفه آن را پی‌گیری می‌کرد، برای اجتماعات قومی و زبانی غیرفارس، به‌ویژه برای کردها، اهمیتی حیاتی داشت؛ چرا که برساخت و بازنمایی هویت ملی یکپارچه در گفتمان رسمی، رسانه‌های ملی و دستگاه آموزشی برای اولین بار در تاریخ ایران به قدرت حاکم یک هویت فرهنگی، مذهبی، زبانی و قومی معینی داد.

همه‌ی شهروندان ـ رُعایا[12] بایددر این هویت، که بر حسب قومیت و زبان فارسی و شیعه‌ی دوازده امامی (اثنی عشری) تعریف می‌شد، اشتراک می‌دا‌شتند تا صلاحیت عضویت در دولت و ازاین‌رو حق مشارکت در روندهای سیاسی ملی را به‌دست می‌آوردند. منطقِ به اشتراک گذاشته شدن یک هویت ملی یکپارچه برای همه‌ی شهروندان ـ رعایا، یک منطق امنیتی بود. این منطق فراتر از هر چیز قصد داشت تا جمعیت را به مثابه‌ی ابژه‌ی محاسبات سیاسی و برنامه‌ریزی‌های مالیِ به‌ظاهر نشأت گرفته از «مصلحت دولت»[13]را یکدست سازد. بنابراین مدیریت سیاسی و اقتصادی جمعیت به‌عنوان یک جزء جدایی‌ناپذیر از امنیت، وحدت قانونی و یکپارچگی سرزمینی دولتْ درک و دریافت می‌شد. هویت سیاسی یکپارچه‌ی اعمال شده بر جمعیتِ همگن شده به پروبلماتیک امنیتِ دولت گره زده شد، چنان‌چه ذیل حکومت رضاشاه ملاحضات امنیتی به اصل راهنمای سیاست و تصمیم گیری در فرایند مدرنیزاسیونِ اقتدارگرایانه ‌تبدیل شد.

دولت ـ ملتْ فرم سیاسی مدرنیته است. وحدت زبانی و قومیِ دولت و بدنه‌ی شهروندان پیش‌فرض مفهوم حاکمیت ملی است و بدون آن مرزهای فرهنگی و سیاسیِ ملت نمی‌تواند هم‌پوشانی داشته باشند. ازاین‌رو شهروندانْ حامل هویت دولت می‌شوند، هویتی که معمولاً مفصل‌بندی قدرت دولت/حاکم و قوم غالب است.این گونه است که هویت ملی/حاکم و زبان و مذهب رسمی/اداری متولد می‌شود. به زبان تئوریک این بدین معناست که دیگر اجتماعات مذهبی، زبانی و قومی ]غیر ملی[ از هویت حاکم خارج می‌افتند، به‌عنوان دیگری‌های آن تعریف می‌شوند و مرزهای بیرونی آن ]هویت حاکم[ را با هویت‌های غیرحاکم تعیین می‌کنند. «دیگری سازی»[14] هویت‌ِ غیرحاکم و سرکوب تفاوت‌هایی که هویت آن را تعریف می‌کرد نه تنها تصدیقِ جایگاه برسازنده‌ی «تفاوت حاکم»[15]بود، بلکه هم‌چنین شاخص درونی بودگیِ دیگریْ برای برساخت هویت ]خود[ حاکم نیز بود. ازاین‌رو بازنمایی‌های گفتمانیِ هویت زبانی و قومی اجتماعات غیرحاکم، یعنی حضور و صدای ]هویت[ غیرحاکم، وحدت گفتمانی هویت حاکم و بنابراین وحدت قانونی و پیوستگی سرزمینی آن را به مخاطره می‌اندازد. هویت غیر حاکم باید سرکوب، طرد، خفه و انکار شود تا که دغدغه‌های امنیتی دولت مرتفع شود و برساخت هویت ملی یکپارچه جزء حیاتی روند دولت ـ ملت سازی شود.[16]

به هم پیوستن قدرت حاکم با یک هویت قومی، زبانی و مذهبی معین، ذیل قدرت پهلوی ]اول[(20-1304) نقطه عطفی بود در رابطه‌ی بین دولت ایران و جامعه‌ی کرد. چون برای اولین بار در تاریخ بود که در این رابطه‌ی متلاطم، زبان و قومیت کرد آماج قدرت حاکم قرار گرفته و ابژه‌ی سلطه‌ی‌ حاکم بر جامعه‌ی کرد می‌شدند. سرکوب زبان و قومیت کرد برای تضمین سلطه‌ی حاکمیت و تأمین یگانگیِ گفتمانی هویت حاکم ضروری به نظر می‌رسید. این بدین معنی است که حاکمِ متفاوت، متقابلاً «بیرونیِ برسازنده‌ی»[17]هویت کردی و ازاین‌رو متعین‌کننده‌ی هسته‌ی درونی آن، یعنی عناصر برسازنده‌ی آن بود. بحث اصلی این‌جا این است که ظهور دولت ـ ملت در ایران و تغییراتِ متعاقب در هویت حاکم و شیوه‌ی اعمال قدرت حاکمیت ذیل حکمرانی پهلوی، مرزهای  جامعه‌ی کرد را بر محورهای زبانی و قومی (باز)تأسیس کرد و این وضعیت با مرزهای هویت کردی هم‌پوشانی داشت. از این لحاظ عامل تعیین‌کننده، پیوند تاریخی قدرت حاکم با قومیت، زبان و فرهنگ قوم فارس در قانون اساسی دولت مدرن ایران بود. پیش از برآمدن دولت ـ ملت و برساخت هویت مدرن در ایران، جامعه‌ی کرد یک جامعه‌ی مذهبی و زبانی بود. قدرت حاکم تعریف هویت زبانی و قومی معینی نداشت و اعمال حاکمیت بر  جامعه‌ی کردی مستلزم سرکوب زبان و قومیت کردی نبود. این فقط با ظهور دولت ـ ملت بود که زبان و قومیت کردی، و به معنای دقیق‌تر هویت کردی، در راستای تضمین اعمال سلطه‌ی حاکمیت بر جامعه‌ی کرد، سرکوب و انکار شدند.[18]

به‌علاوه تغییر شیوه‌های اعمال سلطه، پس از تثبیت دولت ـ ملت، به تغییرات بنیادین در سازوکارهای مقاومت جامعه‌ی کرد در مقابل سرکوب و انکار هویت کردی منجر شد. تولد ملی‌گرایی مدرن کرد و تلاش برای شناسایی هویت و حقوق کردها، که جنبش ملی‌گرایانه‌ی پس از فروپاشی حکومت رضاشاه را دامن زد، نیز نتیجه‌ی این فرایند تاریخی بود.‌ ملی‌گرایی مدرن کرد در ایران، از آغاز آن در سال 1942 تاکنون، تغییرات بنیادین عدیده‌ای در ساختار اجتماعی و فرم سیاسی به خود دیده است. این تغییرات، همان‌طور که نشان داده خواهد شد، در گفتمان و عمل این]ملی گرایی[ منعکس شده است. رابطه‌ی پیچیده و چندوجهی  جامعه‌ی کرد با دولت ایران محرک اصلی تاریخ این جامعه‌ بوده است و کیفیت و چگونگی توسعه و تحول آن از آغاز قرن 16 تاکنون را تعیین کرده است. تاریخ مدرن کرد، تاریخ یک جامعه‌ی غیرحاکم فرودست است که با شیوه‌های اعمال سلطه و روابط قوایِ متعین شده به‌وسیله‌ی آن‌ها درنوردیده شده است. شیوه‌های اعمال سلطه، پویایی‌های سیاست مدرن کرد، مقاومت آن علیه سرکوب و مبارزه برای شناساییِ ]حقوق و هویت کرد[را متعین می‌کند.

 

شیعه‌سازی هویت ملی ایرانی

شکل‌گیری جمهوری اسلامی و تثبیت و تحکیم حکومت مذهبی شیعی، روابط قدرت حاکم و جامعه‌ی کرد را تغییر داد. این تغییر با تأکید بیش از اندازه بر مذهب، اسلام به‌طور عام و تشیع به‌طور خاص، در بازنمایی هویت حاکم در گفتمان رسمی و نیمه‌رسمی، برانگیخته شد. شیعه‌گرایی به عنصر قاطع فرهنگ سیاسی پساانقلابی تبدیل شد و تصویر پوپولیستی رادیکال خود را هم در میدان سیاسی داخلی و هم میدان سیاسی خارجی بازنمایی کرد. ایماژها، نمادها و رخدادهای شیعی نه‌تنها دربرساخت رتوریک سیاسی رژیم برای تحریک و بسیج عمومی استفاده می‌شدند، بلکه هم چنین به مثابه‌ی مرجع و نیز ابزار مشروعیتِ قدرت حاکمه به کار می‌رفتند. بنابراین گرچه به لحاظ رسمی جایگاه قانونی شیعه اثنی‌عشری به‌عنوان مذهب رسمی کشور در قانون اساسی جمهوری اسلامی مشابه جایگاه آن در قانون اساسی سال 1906 ]مشروطه[ بود، اما تفوق بی چون و چرای آن در گفتمان رسمی و نیمه‌رسمی، برای آن نقشی تأسیس‌گر در میدان سیاسی و گفتمانی پس از انقلاب تعریف کرد. موقعیت و اهمیت شیعه‌گرایی در بازنمایی هویت حاکم پس از مفصل‌بندی آن در برساخت معاصر ملی‌گرای ایرانی استحکام بیش‌تری یافت.[19]

شیعه‌گرایی یک نمونه/ برساخت ایرانی از اسلام است که بیانگر ویژگی‌های خاص تاریخ و فرهنگ ایران و نیز ویژگی‌های متمایز کننده آن‌ از بقیه‌ی جهان اسلام، به‌ویژه از جوامع عرب و ترکِ سنی در منطقه است و انواع گوناگون اسلام‌گراها و ملی‌گراهای سکولار، چه درون و چه بیرون سازمان‌های حکومتی، به‌طور گسترده به آن باور دارند. تلاش برای پل زدن بین شیعه‌گرایی و ملی‌گرایی ایرانی، که در میان رسانه‌ها و حلقه‌های آکادمیک داخل و خارج ایران شایع است، منجر به یک بازنمایی متفاوت از هویت ملی ایرانیِ شده است که مبتنی است بر شرایط ایدئولوژیک و سیاسیِ حاکم بر مفصل‌بندی مذهب، قومیت و زبان در ساختار گفتمانی آن ]هویت[. روشنفکری اسلامی بر نقش تأسیس‌گر شیعه‌گرایی تأکید می‌کند و ازاین‌رو نقش آن را در برساخت هویت ملی ایرانی پررنگ‌تر از نقش زبان و قومیت فارسی می‌دانند. از طرف دیگر، ملی‌گراهای سکولار بر تفوق فرهنگی و تاریخی زبان و قومیت فارسی مؤکد هستند و معتقدند که این دو عنصر هستند که شکل‌گیری تاریخی فرهنگ ایرانی، که شیعه‌گرایی هم یک جزء از آن است، را متعین کرده است. با این حال در هر دو مورد درونی سازی شیعه‌گرایی در ساختار بزرگ‌تر تاریخ و فرهنگ ایرانی بیانگر خصلت ملی‌گرایانه آن- فارغ از جایگاه آن در بازنمائی گفتمانی هویت ملی ایرانی- است.[20]

بدین‌سان خصلت ملی‌گرایانه‌ی مذهب رسمی نشان و نتیجه‌ی درونی‌بودگی آن برای ساختار سلطه حاکمیت پس از انقلاب 1357 است. کارکرد این مذهب رسمی و هم بستگی آن با زبان و قومیت فارس برای اعمال سلطه، به‌ویژه در رابطه با اعمال سلطه‌ی حاکمیت بر اجتماعات سنی اهمیت بنیادینی دارد. همیشه مخالفت‌هایی با این وضعیت وجود داشته است، اما این مخالفت‌ها بیش‌تر بی‌ سروصدا، فرهنگی و مدنی بوده است. تأکید بر هویت شیعی قدرت حاکم، یعنی وجهه‌ی نمایان سیاست و تصمیم گیری دولت پساانقلابی در ایران بعد از انقلاب 1357، نه تنها منجر به حاشیه‌ای سازی و طرد اجتماعات سنی از روندهای فرهنگی وسیاسیِ قانونی شده است، بلکه هم‌چنین منجر به سیاسی‌شدگی و رادیکالیزه شدن مذهب تسنن در اجتماعات غیرفارس/غیرحاکم نیز شده است. روندها و اعمالی که هویت شیعی دولت پساانقلابی را در اجتماعات غیرفارس/ غیرحاکم ترویج می‌کند، از لحاظ شماری از عوامل ملی و محلی و به‌ویژه از حیث صورتبندی گفتمانی هویت‌های غیرحاکم در این اجتماعات، به نتایج عدیده‌ای منجر شده است. به بیان دقیق‌تر، آن‌ها باید از فیلترِ شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی‌ رد شوند، شرایطی که مفصل‌بندی عناصر مذهبی و قومی موجود در ساختار هویت‌های غیرحاکم در روند مواجهه با و یا مقاومت در برابر سلطه‌ی حاکمیت بر این جوامع را تعریف می‌کند.

به‌طور کلی، بین حاشیه‌ای‌سازی و درجه‌ی‌ رادیکالیزه شدن مذهب تسنن در جوامع غیرحاکم رابطه‌ی مستقیم وجود دارد. این رابطه‌ با این واقعیت که مذهب تسنن مذهب غالب اجتماعات غیر فارس، ازجمله بلوچ‌ها، کردها، ترکمن‌ها و عرب‌ها است، تشدید و تقویت می‌شود. این اقتران و یا انطباق بین مذهب و قومیت در جوامع غیرفارس/ غیرحاکم یک عامل مهم در ملاحظات استراتژیک دولت پساانقلابی ایران در زمینه‌ی سیاست‌سازی و تصمیم‌گیری‌های مرتبط با نظم و امنیت بوده است. دولت پساانقلابی تلاش کرده است تا با ترویج فعال هویت شیعه‌گرایی حاکمیت، زبان و قومیت، به مثابه‌ی وجوه هویتیِ مسلطِ جوامع غیرحاکم، را به نفع مذهب کنار بزند. این تلاش‌ها ــ که معمولاً توسط مدیریت‌های رده بالای استانی و منطقه‌ای، که خود با محاسبات امنیتی ـ نظامیِ مرکز انتخاب می‌شوند، صورت می‌پذیرد ــ معمولاً در راستای محروم کردن مذهب تسنن از حضور آزادانه در عرصه‌ی عمومی است و بنابراین این جوامع را به سمت رادیکالیزه شدن سوق می‌دهد.[21] این رویه، که در دوره‌ی ریاست جمهوری احمدی نژاد هم به شکل فعال، هرچند با افت‌وخیز دنبال می‌شد، در جوامع مذهبی/ قومی غیرحاکم نتایج متفاوتی را به‌وجود آورده است.

به‌عنوان نمونه این رویکرد در بلوچستان تقریباً موفق عمل کرده و به اهداف خود رسیده است. چرا که در این مورد ترویج اجباری مذهب حاکم نه تنها روی آوردن به مذهب تشیع در بخش‌هایی از استان را تسریع کرده است، بلکه باعث رشد بنیادگرایی اسلامی/سنی در این استان شده است، به گونه‌ای که حال این بنیادگرایی به رویه‌ی غالب هویت مقاومت بلوچی تبدیل شده است. در کردستان، برعکس، دولت پساانقلابی نتوانسته به اهداف مقصود خود دست یابد. گرچه رویکرد دولت پساانقلابی در مدیریت اجتماعات کرد ]در اینجا نیز[ ترویج شیعه‌گرایی بوده است، اما نتوانست قومیت و زبان کردی موجود در بازنمایی گفتمانی هویت مقاومت کردی را به نفع مذهب به حاشیه براند. وجود یک سنت مقاومت ملی‌گرایانه در مقابل سلطه‌ی حاکمیت، که طبقه‌‌ی خرده‌بورژوای شهری پیشاهنگ و مروج آن بوده و با فرهنگ سیاسی غالباً سکولار تغذیه شده است، از یک طرف و ضعف نسبی مذهب سیاسی سازمان‌یافته، عدم انسجام و وحدت سیاسی نخبگان مذهبی در جوامع کرد از طرف دیگر، از دلایل پایداری زبان و قومیت در برساخت گفتمانی و بازنمائی هویت کردی در روژهه‌لات کردستان بوده است. قومیت و زبان کردی هنوز هم مرزهای  جامعه‌ی کردی را تعریف می‌کنند و به‌مثابه‌ی خطوط دفاعی اصلی در جدال علیه میل حاکمیت برای بسط و تداوم سلطه‌ی خود بر این اجتماع عمل می‌کنند.[22]

با این حال این به معنای دست‌کم انگاشتن اهمیت سیاسی هویت شیعیِ دولت پساانقلابی و تأثیرات آن بر رفتار قدرت حاکم در قبال جوامع زبانی و قومیِ غیرحاکم/ غیرفارس در ایران نیست. گرچه در بازنمایی قانونی هویت حاکم، مذهب شیعه هم‌ارز قومیت و زبان فارسی است، اما جایگاه ویژه‌ی آن در قانون اساسی، همراه با نقش تعیین‌کننده‌ی آن در روند سیاست و تصمیم‌گیری، هم در قانون‌گذاری و هم در اجرای قانون، سلطه‌ی آن را در فرایند سیاسی و فرهنگی را تضمین می‌کند. باید به این وضعیت تفوق مذهب در امور قضایی به‌طور عام و نقش محوری شریعت در قوانین مدنی و جزایی به‌طور خاص و همچنین خصلت مذهبی قدرت سیاسی را ـ که اقتدار سیاسی و مذهبی درساختار یکپارچه‌ی دولتِ مبتنی بر دکترین ولایت فقیه را در هم می‌آمیزد ـ اضافه کرد. این دکترین با ارجاع به اصل امامت شیعی، جایگاه رهبر در نظام سیاسی را مشروع می‌سازد. این موارد نشان از جایگاه تأسیس‌گر مذهب تشیع در ساختار هویت ملی ایرانی در گفتمان رسمی و ازاین‌رو کارکرد آن به‌عنوان یک ابزار اساسی در برساخت «دیگریِ» غیرحاکم و نیز جایگاه آن در میدان فرهنگی و سیاسی ملی است.[23] گرچه در عمل این به معنای تابع ]-ِ مذهب تشیع[ قرار دادنِ جایگاه زبان و قومیت فارس در بازنمایی هویت ملی ایرانی در گفتمان رسمی و نیمه رسمی است، اما این «کسریِ قومی»[24] ]یعنی کم‌شدن اهمیتِ قومیت فارس در مقابل مذهب تشیع[ با حضور فعال مذهب در مفصل‌بندی «پروبلماتیک امنیتِ» دولت پساانقلابی و گفتمان و عمل امنیت ملی، که به‌وسیله‌ی سازوکارهای رسمی و موازی دولت در سطح ملی و منطقه‌ای بسط داده می‌شود، متعادل می‌شود. در حقیقت پس از انقلاب 1357 پروبلماتیک امنیت دولت، محل مفصل‌بندی مذهب تشیع و قومیت فارسی در فرایند برساخت دیگربودگی بوده است.[25]

این‌جا بحث اصلی شرایط برساخت و بازنمائی ]امر[ غیرحاکم به مثابه‌ی دیگریِ هویت حاکمِ فارس ـ شیعه است که همزمان مفصل‌بندی مذهب تشیع و قومیت فارسی در پروبلماتیک امنیت دولت را تعریف می‌کند. تقاطع هویت حاکم و پروبلماتیک امنیت باعث می‌شود تا تفاوت حاکم به تضاد و مخالفت دگردیسی پیدا کند و ازاین‌رو مخالفت «آگونیستی» نیز به «آنتاگونیستی» ـ که به خصلت آشتی ناپذیری روابط دوست/دشمن در سیاست اشاره دارد ـ دگردیسه می‌شود. بنابراین مفصل‌بندی مذهب تشیع و قومیت فارس که توسط پروبلماتیک امنیت دولت تعریف و برساخت می‌شود در بازنمایی مسأله‌ی کرد به مثابه‌ی یک مسأله‌ی مرتبط با امنیت ملی، برای دولت نقشی حیاتی دارد و از این حیث موجب طرد هویت کردی از فرایند سیاسی قانونی و راندن آن به میدان نظامی ـ امنیتی می‌شود. غلبه‌ی مذهب تشیع در بازنمایی هویت حاکم، با تمام اهمیتی که دارد، نتوانسته است که اهمیت و جایگاه محوری قومیت را در ساختار هویت کردی مخدوش سازد، گرچه سعی دارد تا با سیاسی‌سازی مذهب تسنن در میان جوامع غیرحاکم/ غیرفارس/ غیرشیعه آن را بی ثبات ساخته و پیوستگی آن را درهم بکوبد. موفقیت استراتژی حاکمیت برای قالب‌گیری هویت کردی در چارچوب مذهب، همان‌طور که دیده شد، به درجه‌ی مقاومت کردها وابسته است.[26]

در میان این عوامل، کردار و جهت‌گیری سیاسی نیروهای اجتماعی گوناگونِ جوامع کرد، به‌ویژه نسل جوان قشرهای خرده‌بورژوازی مدرن شهری، بیش‌ترین اهمیت را دارد. طبقه‌ی متوسط شهری، به‌ویژه خرده‌بورژوازی مدرن و لایه‌های متوسط، به‌طور سنتی تکیه‌گاه اصلی مقاومت در برابر سلطه‌ی حاکمیت بر جوامع کرد در مقیاس گسترده بوده‌اند. اما در بیش‌تر موارد، وقتی که استراتژی‌های حاکمیت منجر به رادیکالیزه شدن جوانان سنی و تقبیح ملی‌گرایی قومی ]در میان آنان[ شده است، آن‌ها به جریانات سلفی‌گری بیش‌ از مذهب شافعی، که روند غالب  جامعه‌ی کردی است، تمایل پیدا کرده‌اند. گفته می‌شود که تغییر کیش به سلفی‌گری در حال رشد است، گرچه در اجتماع زیاد گسترده نیست. اما حتی زمانی هم که چنین تغییر رادیکالی از ملی‌گرایی قومی به بنیادگرایی سلفی در حال رخ دادن بوده است، به نظر نمی‌رسد که توانسته باشد وضعیت مقاومت در برابر سلطه‌ی حاکمیت را تغییر داده باشد. علیرغم تغییر در عناصر برسازنده‌ی هویت کردی، این مقاومت عامل ثابت آن بوده است، اگر به زبان تئوریک بیان شود عامل برسازنده‌ی بیرونیِ این هویت است. مقاومت در برابر حاکم فارس-شیعه هم‌چنان هسته‌ی درونی و مرزهای بیرونی هویت کردی است.[27]

اگرچه به نظر می‌رسد که قدرت حاکم از اهمیت سیاسی خرده‌بورژوازی شهری و لایه‌های میانی در جوامع کرد آگاه است و انواع گوناگونی از مکانیسم‌ها و ابزارها را به کار می‌گیرد تا آن‌ کنترل و مدیریت نماید، به چشم انداز سیاسی و سازمان فرهنگی آن شکل ببخشد و آن را به خدمتِ اهدافِ حکومت تئوکراتیک در آورد، اما جنبش مقاومت کردها نسبت به این موضوعِ حساس بی‌توجه بوده است. آن‌ها توجه اندکی به این تغییر در شرایط فرهنگی و چرخش در پارادایم روشنفکری مسلط- که شکل‌گیری نسل جدیدی از تحصیل‌کردگان کرد، حضورکنشگران بالفعل یا بالقوه در میادین سیاسی و فرهنگی از مشخصات آن است- دارند؛ نسلی که نه از گفتمان و اعمالِ ملی‌گراییِ قوم‌گرا تأثیر‌پذیری دارد و نه علاقه‌ای هم به رویکردهای عقیمِ سازمان‌های کمونیست/ سوسیالیستی دارد- سازمان‌هایی که در گذشته]های بسیار دور[ گیر کرده‌اند و از فهم شرایط اکنون‌ عاجز هستند. شکل‌گیری گفتمانی و پراکسیس این قشر اجتماعی جدید، یعنی یک نیروی اجتماعی-فرهنگی در حال رشد که عمدتاً مرکب است از نسلی از کردهای پس از انقلاب 57، که تحصیلات متوسطه و دانشگاهی و رویکردهای دموکراتیک دارد، نه تنها نشان از شکل‌گیری یک فرهنگ سیاسی جدید است، بلکه از عوامل سکوت سیاسی روژهه‌لات نیز هست. حال به شکلی کوتاه به بررسی این نیروهای سیاسی و اجتماعی و مناسبات دخیل در شکل‌گیری و توسعه‌ی جوامع کرد در روژهه‌لات می‌پردازم.

 

تبعید و مقاومت کردها

سیمای غالب ساختار اجتماعی  جامعه‌ی کرد در ایران ْچیرگی طولانی مدت طبقه‌ی زمین‌دار، به‌ویژه زمین‌داران عشیره‌ای، در شیوه‌ی تولید کشاورزی بوده است، شیوه‌ی تولیدی که فرم غالب فعالیت اقتصادی قبل از اصلاحات ارضی 1962 بود. چیرگی اقتصادی طبقه‌ی زمین‌دار با قدرت سیاسی مستحکم می‌شد ـ به‌ویژه از طریق مفصل‌بندی آن در ساختار قدرت سیاسیِ رژیمِ زمین‌دارها، که بر دولت‌های ایرانی تا اواخر دهه‌ی 50 میلادی مسلط بودند. در این مدت طبقه‌ی زمین‌دار کرد، عنصری درونی از ساختار قدرت در ایران بود. این طبقه‌ به‌مثابه‌ی محور قدرت دولت در جوامع کرد عمل می‌کرد، اگرچه تمرکزگرایی سرزمینی رضاشاه سازمان سیاسی هم‌پیمانی‌های قبیله‌ای کردها را به تحلیل برد و آن‌ها را منکوب نیروی نظامی دولت کرد. اما سیاست‌های رضاشاه شرایطِ امکانِ اقتصادی طبقه‌ی زمین‌دار را نشانه نرفت. برعکس، گرایش به تمرکز زمین و گسترش وسیع زمین‌داری، که در دهه‌های پایانی قرن 19 در سرتاسر ایران شروع شد، ذیل حکمرانی وی تشدید هم شد. عمده‌ی زمین‌داران کردی که تسلیم نوسازی اقتدارگرایانه‌ی رضاشاه شدند، جذب ساختار قدرت شده و تکیه گاه اصلی حکومت مطلقه‌ی پهلوی در  جامعه‌ی کردی شدند.[28]

سلطه‌ی اقتصادی و سیاسی مدیدِ طبقه‌ی زمین‌دار منجر به توسعه‌نیافتگی روابط کالایی و بازارهای داخلی و ازاین‌رو ضعف بورژوازی تجاری در شهرهای کردنشین شد، که آن هم یکی دیگر از مختصات ساختار طبقات اجتماعی جوامع کرد بود. ضعف تاریخی بورژوازی تجاری و وابستگی اقتصادی و سیاسی آن به طبقه‌ی زمین‌دار قبیله‌ای منجر به توسعه‌نیافتگی زندگی و فرهنگ شهری شد. اگرچه رژیم بزرگ‌مالکان، که حکومت مطلقه‌ی رضاشاه آن را تقویت می‌کرد، علت اصلی عقب‌ماندگی جامعه‌ی کرد بود، اما نوگرایی اقتدارگرایانه‌ی وی که متمرکز بود بر ساخت سازمان نهادین یک دولت مدرن، باعث تحول و دگرگونی در منطقه شد. زیرا روندها و اعمال برساخت یک دولت و هویت ملی نه‌تنها به سیاسی‌شدگی قومیت و زبان کردی منجر شد، بلکه هم‌چنین به تغییرات عمده در ساختار اجتماعی و صورت‌بندیِ فرهنگیِ جامعه‌ی کرد در دهه‌ی سرنوشت ساز 1940 انجامید.[29]

موضوع موردبحث در این‌جا ظهور خرده‌بورژوازی مدرن و قشرهای میانی در غالب مراکز شهری مناطق کردنشین است، که محصول آموزش سکولار مدرن، سیستم سربازگیری ملی و روندهای ملی یکپارچه و واحد بود. لایه‌های بالایی و میانی این نیروی اجتماعیِ در حال گسترش، که متأثر از مدرنیسم پوزیتیویستیِ ایدئولوژیِ رسمی‌ بود و به‌وسیله‌ی آموزش همگانی منتشر و مستحکم می‌شد، یک چشم‌انداز عقلانی، تکنیکی و علمی به‌دست آوردند. خرده‌بورژوازی مدرن، طبقه‌ی عموماً مزدبگیری که به استخدام ادارت دولتی در حال رشد در منطقه درآمده بود، نقشی محوری در شکل گیری گفتمان و عملِ ملی‌گرایی مدرن در جامعه‌ی کرد بازی کرد. این روند در تأسیس جمهوری کردستان در دوم بهمن ماه 1324 در شهر مهاباد، که نقطه عطفی در تاریخ ملی‌گرایی کرد در منطقه بود، به اوج خود رسید.

جمهوری کردستان عمر کوتاهی داشت و در شانزدهم آذر 1325 سقوط کرد. سقوط جمهوری کردستان پس از استقرار مجدد نظم حاکم در  جامعه‌ی کردی رخ داد و سرکوب‌های فزایندهْ نسلی از ملی‌گراهای کرد را مجبور به ]مهاجرت اجباری و یا[ تبعید کرد. آن‌ها مجبور به زندگی در تبعید و غربت، به‌ویژه در کردستان عراق و سپس در کشورهای بلوک شوروی شدند. روند تبعید برای چند دهه ادامه پیدا کرد و تنها پس از انقلاب 1357 بود که به پایان رسید. امواج سرکوب دولتی و خشونت سیاسی و گاه نیز جنگ و اشغال نظامی شهرهای کردنشین به منظور شکست و امحای فعالیت‌های سازمان یافته‌ی فعالین کرد، باعث رشد دیاسپورای کردی، متشکل از نیروهای تبعید‌ی و مهاجران اجباری، شد. بدین‌گونه این دیاسپورا بزرگ‌ و بزرگ‌تر می‌شد و رشد آن گاه به دلیل به کارگیری روش‌های نوین‌تر و خشن‌تر سرکوب دولتی ]و در نتیجه خروج نیروهای بیش‌تری از کشور[ نیز تسریع می‌شد. فرایند عقلانی‌سازی روش‌های سرکوب با تأسیس ساواک (سازمان اطلاعات و امنیت کشور) در سال 1335 آغاز شد، بخشی از فرایند متمرکز سازی قدرت بود که در ادامه‌ی کودتای 1332 و بازسازی دولت مطلقه رخ داد.  جامعه‌ی کرد تبدیل به آماج اصلی روندها و اعمال امنیتی دولت شد و تکنیک‌های جدید مراقبت و سرکوب به امواج جدیدی از مهاجرت‌های داخلی و تبعیدهای خارجی منجر شد. امواج فزاینده‌ی دستگیری‌ها و حبس کردن‌ها، پس از شناسایی و حمله به تشکیلات مخفی حزب دمکرات کردستان ایران در منطقه‌ی مکریان در سال 1347 منجر به مهاجرت‌های اجباری داخلی و تبعید‌های خارجی جدیدی شد. در سپیده‌دمان انقلاب 1357 تقریباٌ تمامی اپوزیسیون سازمان‌یافته‌ی مقاومت کردی در خارج از ایران و در نقاط گوناگونی از عراق و یا کشورهای بلوک شرق زندگی می‌کردند.[30]

ملی‌گراییِ در تبعیدْ آغاز یک روند جدید در سیاست کرد بود. این روند، که تنها در جریان انقلاب 1357 به پایان رسید، تأثیر عمیقی بر توسعه‌ی گفتمان و عمل ملی‌گرایی کرد نهاد، چنان‌که روند وقایع پس از فروپاشی حکومت پهلوی این قضیه را نشان داد. سال‌های پس از سقوط جمهوری کردستان و سربرآوردن ملی‌گراییِ در تبعیدْ هم‌چنین شاهد سربرآوردن و توسعه‌ی گفتمان مارکسیت-لنینیست به مثابه‌ی یک نیروی قدرتمند در سیاست ملی‌گرایی کرد است. تأثیر گفتمان و عمل مارکسیسم-لنینیسم بر توسعه‌ی ملی‌گرایی کرد، که تقریباً منعکس کننده‌ی تأثیر آن بر توسعه‌ی سیاست در ایران به‌طور عام است، در سال‌های آغازین انقلاب اسلامی به اوج خود رسید، پس از سرکوب نظامی در سال 1364 و آغاز موج دوم مهاجرت به کردستان عراق رو به افول نهاد و تا به امروز ادامه پیدا کرده است.

ملی‌گرایی در تبعیدْ با توسعه‌ی خرده‌بورژوازی شهری، که روندهای اقتصادی و اجتماعی منتجِ از اصلاحات ارضی پایبندی آن به ملی‌گرای قومی را مستحکم‌ کرده بود، تغذیه شد. این اتفاق تاریخی، بر توسعه‌ی ساختار اجتماعی و روابط فرهنگی  جامعه‌ی کرد تأثیری حیاتی نهاد. روابط اجتماعی در مناطق روستایی سرتاسر ایران منقلب شد و به سلطه بزرگ‌مالکان زمین‌دار و همراه با آن تفوق سیاسی و اقتصادی طبقه‌ی زمین‌دار خاتمه داد. این قضیه باعث فروپاشی سیاسی طبقه‌ی زمین‌دار و رابطه‌ی ارگانیک آن با قدرت سیاسی شد. طبقه‌ی زمین‌دار کرد از این قاعده مستثنی نبود. تجزیه املاک بزرگ‌مالکان و تقسیم آن بین کارگران بی‌زمین و زارعان اجاره‌کار نشان از پایان قدرت زمین‌داران در جامعه‌ی کرد و تسریع روابط کالایی در کشاورزی و زراعت شد. این روند، گرچه در مرحله‌ی سوم اجرای اصلاحات ارضی به شکل معنی‌داری کند شد، هم‌چنین نشانگر آغاز مهاجرت روستاییان به شهرها، تسریع نرخ شهرنشینی و افزایش سریع نسبت جمعیت شهرنشین به روستا نشین بود.[31]

بدین‌ترتیب شهرنشینی عامل دیگری بود که به شکل معنی‌داری روابط اجتماعی و اقتصادی جامعه‌ی کرد را بازآرایی کرد و باعث رشد طبقه‌ی متوسط شهری به‌ویژه خرده‌بورژوازی مدرن شد. جمعیت مناطق روستایی از اواخر دهه‌ی 1340، زمانی که موج اول مهاجرت به شهرها رخ داد، در حال افول بوده است. در مناطق روستایی کردستان، هم‌چون دیگر مناطق روستایی ایران، اکثریت جمعیت را روستاییان بدون زمین تشکیل می‌دادند؛ تا قبل از 1342 کمبود زمین، اجاره‌کاری نامطمئن و نرخ‌های اجاره‌ی گزاف، سیمای عمومی روابط زراعی در مناطق روستایی بودند. اصلاحات ارضی 1342 و توسعه‌ی متعاقبِ روابط کالایی سرمایه‌دارانه، عامل اساسی پسِ پشت مهاجرت روستاییان به شهرها بود: روستاییان کرد به امید پیدا کردن فرصت‌های استخدامی و کاری جدید، روستاهای خود را رها می‌کردند. این روند عمومی، که به شکل معنی‌داری پس از جهش قیمت نفت در سال 1353 تسریع شد، منجر به شکل‌گیری حومه‌نشینی حول مراکز شهری شد. حومه‌هایی که مسکن روستاییان مهاجر شده‌ بود، بعدها نقشی اساسی در وقایع انقلاب 1357 بازی کردند. این تحولات اقتصادی و اجتماعی در مناطق روستایی کردنشین تأثیرات عمیقی بر ساختار اجتماعی جامعه نهاد و ترکیب طبقاتی مراکز شهری در حال رشد کردستان را تغییر داد. بعد از انقلاب هم، پس از یک دوره سکون موقت در سال‌های 83-1979، که به دلیل گسست انقلابی، خیزش جنبش مسلحانه‌ و سرکوب خشن جامعه‌ی کرد به‌وسیله‌ی دولت تازه تأسیس، سرعت روند شهرنشینی ادامه یافت. گفته می‌شود که در حال حاضر اکثریت جمعیت کردها، یعنی بیش از دو سوم آن‌ها، در مراکز شهری زندگی می‌کنند.  جامعه‌ی کرد قبل از گسست انقلابی 1357 غالباً شهرنشین بود. جهش قیمت نفت این روند ]شهرنشینی[ که با اصلاحات ارضی آغاز شده بود، را کامل کرد. قبل از فعال شدن آتشفشان انقلاب، سرمایه‌داری جامعه‌ی کرد را به‌طور محکمی تسخیر کرده بود و ملی‌گرایی کرد داشت از تبعید به وطن باز می‌گشت.

جامعه‌ی کرد در خط مقدم وقایع انقلابی 58-1357 بود. توده‌های مردم در اکثر شهرهای کردنشین می‌رفتند تا کنترل دستگاه‌های امنیتی و نظامی را به کنترل خود در آورند، پادگان‌ها را خلع سلاح کنند، مدیریت‌های سیاسی محلی را ملغی و آن‌ها را با کمیته‌های انقلابی مردمی جایگزین سازند. در کردستان نیز، هم‌چون سایر نقاط ایران، انقلاب عمدتاً یک انقلاب شهری بود و مناطق روستایی تأثیر چشم‌گیری از اعتراضات و شورش‌های مردمی نپذیرفتند. مناطق روستایی کردستان پس از مرداد ماه 1358 بود که به درون کشمکش‌های سیاسی ـ نظامی کشیده شدند، زمانی که گفتگوهای بین نیروهای سیاسی کرد و حکومت موقت در تهران شکست خورد و نیروهای نظامی برای احیای سلطه‌ی حاکمیت بر مناطق کردنشین به این قلمرو لشکرکشی کردند. تعلل مناطق روستایی کردستان برای پیوستن به وقایع انقلابی بیش از آن‌که به دلیل نبود آگاهی انقلابی و یا همدلی سیاسی در میان روستاییان مربوط بوده باشد، به خاطر ترس از تغییر و تبعات غیرقابل پیش‌بینی آن بود. در واقع، بی‌علاقگی عمومی روستاییان به انقلابْ یک تصمیم سیاسی محاسبه شده از جانب زمین‌داران خرد و متوسط بود، چرا که آن‌ها هراس این را داشتند که فروپاشی سلطنت به معنای بازگشت رژیم زمین‌داران قدیمی و از دست رفتن زمین‌هایی باشد که آن‌ها در جریان اصلاحات ارضی تصاحب کرده بودند.

سیر حوادث پس از انقلاب نشان داد که ترس آن‌ها از استقرار مجدد قدرت سیاسی و اقتصادی زمین‌داران، برمبنای نظم پیش از اصلاحات ارضی، بی‌بنیاد بود، چرا که دولت پساانقلابی می‌رفت تا در راستای ملاحظات امنیتی خود در کردستان، نقشی متفاوت به زمین‌داران کرد بسپارد. همان‌طور که نشان داده خواهد شد، این قضیه مستلزم احیای بخشی از سازمان سیاسی قبایل کرد و جذب آن‌ها به درون سازوبرگ‌های امنیتی دولت در منطقه بود. زمین‌داران قبیله‌ای، قدرت سیاسی و تفوق اقتصادی خود را مدیون جایگاه خود در سازمان امنیتی حاکمیت مسلط در کردستان می‌دانند. در ادامه بحث خواهد شد که بازقبیله‌ای‌سازیِ[32] بخشی از میدان سیاسی و مفصل‌بندی متعاقبِ فرایند و اعمال امنیتی دولت در ساختار اقتصادی و اجتماعی کردستان، تبعات معنی‌داری برای گفتمان و عمل مقاومت در برابر سلطه‌ی حاکمیت در این جامعه داشته است. چرا که مفصل‌بندی تبار قبیله‌ای، منافع تجاری مرتبط با حوزه‌ی غیررسمی/قاچاق و روابط نظامی ـ امنیتی نه‌تنها موضع سلطه‌ی حاکمیت را مستحکم‌تر ساخته است، بلکه هم‌چنین به تخریب دیوار قومی‌ای کمک کرد که مرزهای سیاست ملی‌گرایی، یعنی کانون مقاومت کردی بر علیه قدرت حاکم، را مشخص می‌کرد.[33]

 

پیشمرگه‌های مسلمان و بازقبیله‌ای‌سازی میدان سیاسی کرد

طبقه‌ی زمین‌دار کرد، که عمدتاً صورتبندی قبیله‌ای داشت، بعد از 1962 به‌طور جدی تضعیف شد و بخش عمده‌ای از قدرت اقتصادی و منزلت سیاسی خود را از دست داد. این طبقه فاقد پیوستگی و انسجام ساختاری بود و به‌سختی می‌توانست نیروی سیاسی نیرومندی را تشکیل دهد که قادر به تأثیرگذاری بر مسیر حوادث در مناطق روستایی در جریان وقایع انقلاب باشد. همانند اکثریت غالب روستانشینان، زمین‌داران نیز از تغیرات انقلابی و نتایج بلندمدت آن بر مناطق روستایی ترسیده بودند، گرچه این‌ها دلایل متفاوتی برای ترس خود داشتند. فضای سیاسی غالباً رادیکال در مراکز شهریِ منطقه و احتمال ورود سیاست انقلابی به مناطق روستایی و رادیکالیزه شدن روستاییان، چشم‌اندازی مضطرب برای زمین‌داران کرد پدید آورد و آن‌ها را که از حدود یک دهه قبل با برنامه‌ی اصلاحات ارضی تضعیف شده بودند، دچار هراس کرد. آن‌ها در سیاست انقلابی‌ای که مراکز شهری را در خود فرو برده بود، جایی برای خود نمی‌دیدند و تلاش‌های فردی تعدادی از سران قبایل برای استقرار مجدد رژیم قدیمی و یا ملحق شدن به نیروهای سلطنتی فعال در کردستان بی‌نتیجه ماند. تعدادی از آن‌ها که زمینه‌ی ملی‌گرایی داشتند و به ملی‌گرایی قومی مورد حمایت بخش‌های سنتی اجتماع سیاسی تمایل بیش‌تری داشتند، به نیروهای ملی‌گرای کرد، به‌ویژه حزب دمکرات کردستان ایران، ملحق شدند. اما همکاری فعال آن‌ها با سازمان‌های ملی‌گرا معمولاً کوتاه مدت بود و هنگامی که در دعواهای قدرت داخلی، که معمولاً به صورت موضوعات استراتژیکِ مناقشه‌برانگیز خود را نشان می‌داد، جهت‌گیری می‌کردند، بخت سیاسی آن‌ها به سرعت افول پیدا می‌کرد. آن‌ها معمولاً به حاشیه رانده می‌شدند و در نهایت با رادیکالیزه شدن فزاینده‌ی سیاست ملی‌گرایی، چنددسته‌گرایی و دعوای قدرت و هم­چنین پس از غلبه‌ی سیاسی نیروهای چپ درون سازمان، در جریان احیای سیاست مردمی در انقلاب 1357، از فرایند سیاست و تصمیم گیری کنار گذاشته ‌شدند.

درحالی‌ که پس از انقلاب سران قبایل توان دست‌یابی و چیره شدن بر رهبری نیروهای سیاسی در میدان سیاسی ملی‌گرایی را نداشتند، دولت پساانقلابی، همان گونه که ذکر شد، موفق شد تعدادی از سران قبایل مهم کرد را درون ساختار امنیتی خود جذب و از همکاری فعال آن‌ها در تحمیل و نگه‌داشت سلطه‌ی خود بر جامعه‌ی کرد اطمینان خاطر حاصل کند. برای این منظور، یک نیروی نظامی ـ امنیتی بومی تشکیل داد که وظیفه داشت در برقراری نظم و امنیت در شهرهای کردنشین و مبارزه با هر نوع تهدید نظامی‌ای که از جانب ملی‌گراهای کرد متوجه سلطه‌ و کنترل حاکمیت بر مناطق روستانشین می‌شد، از حاکمیت پشتیبانی کند. این نیروی شبه‌نظامی قبیله‌ای، به‌اصطلاح پیشمرگه‌های مسلمان یا جاش، نامیده می‌شدند. جاش در کردی به معنای «کره الاغ» است و به‌‎طور کلی در جامعه‌ی کرد به کسانی گفته می‌شود که با دشمن همدستی می‌کنند. آن‌ها نیروهای مزدوری بودند که از میان قبایلِ همدست دولت پساانقلابی به خدمت گرفته می‌شدند. ایل منگور مهم‌ترینِ این قبایل بود. آن‌ها به صورت واحدهای جداگانه درون نیروهای مسلح سازمان داده شدند و به‌وسیله‌ی نیروهای سپاه پاسداران انقلابِ مستقر در قلمروهای کردنشین آموزش داده می‌شدند. گرچه تعداد دقیق این نیروهای شبه‌نظامی معلوم نیست، اما گفته می‌شود که در تمامی کردستان آمار آن‌ها از 25هزار نفر فراتر نرفت. این آمار شامل نیروهای کمکی هم می‌شود. شاهدان محلی در منطقه‌ی مکریان در حال حاضر تعداد این نیروها را بین 5 تا 7 هزار نیروی ثابت و 2 تا 3 هزار نیروی کمکی تخمین می‌زنند. هیچ اطلاعات دقیقی هم در مورد بنیاد و ساختار سازمانی پیشمرگه‌های مسلمان در دست نیست. عمدتاً اعتقاد بر که این است که این سازمان با فاصله‌ی کوتاهی پس از آغازجنگ ایران و عراق در شهریور 1359 تأسیس شد. تاریخ دقیق تأسیس آن هر زمانی که باشد، در صحنه‌ی نظامی سال‌های ۱۳۶۲ تا ۶۴ حضور داشتند و در کنار پیشمرگه‌های حزب دمکرات کردستان ]عراق[، یعنی نیروهای بارزانی ]قیاده موقت[ و نیروهای سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نقش مهمی در شکست و پراکندن نیروهای حزب دمکرات کردستان ایران و کومله در مناطق کردنشین بازی کردند. پیشمرگه‌های مسلمان در شرق کردستان (ایران) همان نقشی را بازی کردند که جاش‌های بدنام در جنوب کردستان (عراق) و قروجی‌ها[34] در شمال کردستان (ترکیه) بازی کردند. این نیروها، همدست‌های محلی و بومی حاکمیت مسلط در هر یک از پارچه‌های جداگانه‌ی کردستان هستند.[35]

نیروی پیشمرگه‌ی‌ مسلمان از لحاظ ریشه و صورتبندی قبیله‌ای، ساختار سازمانی و عملکرد امنیتی آن یک نیروی ناهمگن بود. در منطقه‌ی مرکزی مکریان، شامل دو شهر مهم مهاباد و بوکان، اکثریت غالب نیروهای پیشمرگه‌ی مسلمان از قبیله‌ی منگور جذب شده بودند، که رئیس آن‌ها، علی‌آقا نوزری، یکی از چهره‌های شاخص در سازمان امنیتی دولت پساانقلابی در منطقه بود. در مناطق شمالی‌تر، اطراف نقده، اشنویه و پیرانشهر، اکثر نیروهای پیشمرگه‌ی مسلمان از قبیله‌ی مامش به خدمت دولت در آمدند. نیروی پیشمرگه‌ی مسلمان در میدان سیاسی ـ امنیتی کارکردی دوگانه داشت، که هر دوی آن‌ها مستقیماً به نگه‌داشت سلطه‌ی حاکمیت بر مناطق کردنشین ربط داشتند: جنگ با شورشیان کرد به نمایندگی از طرف دولت و مشروعیت‌بخشی به حضور نظامی دولت در کردستان. اما استفاده‌ی این نیروی شبه‌نظامی قبیله‌ای از گفتمان رسمیِ رژیم برای توجیه سیاست‌ ضد ملی‌گرایی خود، کارکرد مشروعیت‌بخش آن را به شکل معنی‌داری به تحلیل برده است. بنابراین در حالی‌که این نیروی شبه‌نظامی قبیله‌ای تبدیل به چهره‌ی بومی قدرت حاکم در جامعه‌ی کرد شده است، در تقویت مشروعیت سلطه‌ی حاکمیت در کردستان شکست خورده است، هرچند هم که در میدان نظامی ـ امنیتی مؤثر بوده باشد. برخلاف موفقیت ظاهری آن در میدان امنیتی ـ نظامی، دولت پساانقلابی نتوانسته است خط انشقاق قومی را امحا کند و یا حتی آن را دور بزند. سرکوب فزاینده و انکار مداوم هویت و حقوق کردی، به‌ویژه در دوره‌ی ریاست جمهوری احمدی نژاد در سال‌های ۹۲-۱۳۸۴ جایگاه برسازنده‌ی قومیت و زبان کردی در هسته‌ی درونی هویت کردی و مرزهای بیرونی  جامعه‌ی کرد را مستحکم‌ کرده است. این دو ]یعنی هسته‌ی درونی هویت کردی و مرزهای بیرونی جامعه‌ی کرد[ از همان روزهای آغازین پس از انقلاب بیش از هر زمان دیگری به هم نزدیک شده‌اند و ازاین‌رو هویت حاکم را به گونه‌ای مؤثر طرد و تلاش‌های گفتمان رسمی حاکمیت را در میدان محلی گفتمان ]مقاومت[ کردی بی‌ثبات کرده است.

کارکرد امنیتی این نیروی شبه‌نظامی قبیله‌ای منحصر به مناطق روستایی کردستان نیست. در واقع اکنون اکثریت غالب نیروهای پیشمرگه‌ی مسلمان در مراکز شهری ساکن هستند و تعداد زیادی از آن‌ها در پست‌های گوناگون ادارات حکومتیِ استانی و محلی مشغول به کار هستند. این روند پس از پایان مقاومت مسلحانه و استحکام کنترل نظامی حاکمیت بر مناطق روستایی در آغاز دهه‌ی1۳۷0، در حال رشد بوده است. بخشی از این نیروی شبه‌نظامی قبیله‌ای که در ادارات و بخش‌های غیرنظامی به خدمت گرفته شدند، به اصطلاح نیروهای کمکی آن‌ها، جذب سپاه پاسداران انقلاب ایران نشدند. بلکه آن‌ها در این ادارات یک گروه نیمه‌مستقل جداگانه‌ای تشکیل دادند و نقش‌ها و وظایفی به آن‌ها محول شد که می‌توانست مستقیم به اهداف امنیتی دولت پساانقلابی مرتبط باشد یا نباشد. این نیروهای کمکی معمولاً لباس فرم کردی می‌پوشند و به‌عنوان کارمندِ رده‌‌میانی و یا دون‌پایه در ادارات استانی و محلی از آن‌ها استفاده می‌شوند. رؤسای ارشد آن‌ها نیز اعضایی از سپاه پاسداران انقلاب هستند که توسط مراکز فرماندهی در تهران و یا مراکز استان‌ها تعیین می‌شوند. سپاه پاسداران به‌ویژه در موضوعات امنیتی و نظامی جایگاه سیاست‌ساز و تصمیم‌گیرنده را اشغال کرده است. این امر بالاخص در مورد ]تعیین و انتصاب[ اعضای ارشد ادارات حکومتیِ استانی صادق است. برای مثال در حالی‌که در بر اساس داده‌های رسمی، کردها 40 درصد جمعیت استان آذربایجان غربی را تشکیل می‌دهند، تنها 2 نفر از 165 پست‌ِ ارشدِ مدیریتی این استان کرد هستند. بدین ترتیب این نیروهای کمکی به کار گرفته شده در ادارات حکومتیِ غیرنظامی، بیانگر وجهی دیگر از سیاست کلی دولت پساانقلابی برای حفظ سلطه بر کردستان با استفاده از نیروهای قبیله‌ای بومی/محلی است. ملاحظات امنیتی دولت پساانقلابی در کردستان، شامل استفاده از عمال کرد قبیله‌ای در شهرها و روستاها، در عمل منجر به بازقبیله‌ای‌سازی بخشی از فضای سیاسی و ازاین‌رو معکوس کردن روندی شده است که با اصلاحات ارضی ۱۳۴۱ آغاز شده بود. بدین ترتیب شوراهای شهر در شهرداری‌های محلی و انجمن‌های استانی و محلیِ فرمانداری‌های سرتاسر منطقه عمدتاً توسط افراد همدستِ قبایلی چون مامش و منگور اداره می‌شوند که بازوی اجرایی سازوبرگ امنیتی دولت هستند، سازوبرگی که وظیفه دارد نظم حاکمِ مسلط بر کردستان حفظ کند.

حضور فعال پیشمرگه‌های مسلمان در ادارات محلی و استانی و کنترل آن‌ها بر فرمانداران محلی، شهرداری‌ها، شوراهای شهر، اتاق‌های تجاری و بازرگانی و دیگر سازمان‌های تجاری و حرفه‌ای در مراکز شهری کلیدی کردستان، نه تنها دال بر قدرت سیاسی آن‌ها بلکه هم‌چنین نشان از بخت اقتصادی آن‌ها در جامعه‌ی کرد و قلمروهای فراتر از آن است. پیشمرگه‌های مسلمانِ شاغل در ادارات حکومتی و غیرنظامی، از جایگاه سیاسی خود برای دست‌یابی به منابع مالی و اقتصادی، به‌ویژه املاک و مستغلات، بازارهای کالا و منابع اعتباری در مناطق کردنشین، استفاده می‌کنند. این دستاوردهای اقتصادی نتیجه‌ی دستیابی آن‌ها به قدرت سیاسی است که با خشونت قانونی و فراقانونیِ لازم برای حفظ سلطه‌ی حاکم پشتیبانی می‌شود. دستاورد اقتصادی و تفوق مالی آن‌ها فرم خاصی از رانت به خود می‌گیرد که یکی از نتایج مفصل‌بندی تبار قبیله‌ای و قدرت سیاسی در سازمان امنیتی دولت در منطقه است. درگیر شدن فعال شبه‌نظامیان قبیله‌ای در روابط رانتی به این معنی است که آن‌ها از یک طرف مستقیماً به بورژوازی جدید رانتیر در کردستان و از طرف دیگر به مثلث/الیگارشیِ امنیتی ـ نظامی ـ مالیِ ساختار قدرت مرکزی وصل می‌شوند.

 

بورژوازی رانتیر و روابط حامی‌پروری[36]

تجارت قاچاق عامل دیگری است که تأثیر معنی‌‌داری بر ساختار اجتماعی متغیر جامعه‌ی کرد در سال‌های اخیر داشته است. تجارت قاچاق در مرزهای کردستان عراق همواره یکی از ویژگی‌های حیات اقتصادی جامعه‌ی کرد در ایران بوده است. با این حال این پدیده‌ی قدیمی پس از تأسیس حکومت خودمختار اقلیم کردستان در سال ۱۳۸۲ افزایش چشم‌گیری داشته است. شهرهای عمده‌ی کردنشین مانند مهاباد، بوکان، سنه (سنندج) مراکز تجارت و دادوستد اصلی هستند و مشتریانی حتی از شهرهای دوردستی چون تهران، اصفهان و شیراز را به خود جذب می‌کنند. شرایط اقتصادی راکد و نامساعد جمهوری اسلامی این روند روبه‌رشد را بیش‌تر تسریع کرده است و به‌عنوان یک محرک اضافی برای توسعه‌ی تجارت قاچاق در مناطق کردنشین عمل کرده است. تجارت قاچاق فقط منبع کار و درآمد بخش‌هایی از جمعیت کرد، به‌ویژه نسل جوان و روستاییانی که حاشیه‌نشین شهرها شده‌اند و غالباً کولبری می‌کنند، نیست، بلکه هم‌چنین بخش‌هایی از طبقه‌ی بورژوازی کرد (بورژوازی تجاری) را متورم کرده است. در حال حاضر تجارت قاچاق فعالیت اقتصادی بخش قدرتمند و فعال بورژوازی تجاری کرد است.[37]

فعالیت اقتصادی این بخش گاه با فعالیت اقتصادی بورژوازی جدید رانتیر کردستان هم‌پوشانی پیدا می‌کند. دست‌یابی این بورژوازی رانتیر به منابع اقتصادی و سود تجاری از کردوکارهای رابطه‌ی آن با نمایندگان محلی و استانی/منطقه‌ای دولت ایران، به‌ویژه ارتباط آن‌ها با مراکز فرماندهی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، که از همان سال‌های آغازین انقلاب از راه پادگان‌ها و مراکز نظامی خود به گونه‌ای مؤثر بر جامعه‌ی کرد چنبره زدند، است. بخش کوچک اما قدرتمنمدی از تاجران قاچاق با سازوبرگ‌های دولتی در منطقه کار می‌کنند. یک نفع دوطرفه بر این رابطه‌ حاکم است: آن‌ها در مقابل دریافت حمایت سیاسی و تسهیلات قانونی و نهادی، بخشی از سود خود را به نمایندگان دولت در منطقه می‌دهند. این دو بخش قدرتمند بورژوازی تجاریِ کرد گرچه عمدتاً غیرسیاسی هستند اما به مثابه‌ی کانالی برای جریان‌یافتن قدرت حاکمیت عمل می‌کنند و حضور حاکمیت در مراکز شهری کردنشین را مؤثرتر می‌کنند.

ساختار اجتماعی شهری در کردستان پس از انقلاب تغیرات عدیده‌ای را از سر گذرانده است. این تغییر فراتر از هر چیزی با افول اقتصادی و به حاشیه راندن بورژوازی تجاری قدیمی مشخص می‌شود. این نیرو که زمانی یک نیروی محوری بود و رده‌هایی از خاندان‌های بورژوازی زمین‌‌دار سنتی، صاحبان املاک وسیع، وام‌دهندگان، قرض‌دهندگان و نزول‌خواران شهرهای عمده‌ای چون مهاباد، بوکان، سقز، بانه و سنه را هم شامل می‌شد، با یک بورژوازی رانتیر جدید که به‌طور تنگاتنگی با نمایندگان منطقه‌ای بلوک قدرت دولت پساانقلابی گره خورده است، جایگزین شد. اگرچه چهره‌ها و خاندان‌های اصلی این بورژوازی تجاری قدیمی در درون ساختارهای محدودکننده‌ی دولت در سیاست‌های شهری و محلی شهرهای بزرگ نقش عمده‌ای ایفا می‌کردند، اما طبیعت رابطه‌ی آن‌ها و دولت ]پهلوی[ با رابطه‌ی بورژوازی رانتیر جدید و جمهوری اسلامی به گونه‌ی معناداری متفاوت بود. ]در متن رابطه‌ی این بورژوازی تجاری قدیمی با دولت مرکزی[ اعتبار سیاسی، که غالباً امتیاز انحصاری خاندان‌ها و اشخاص معینی بود، برای دست‌یابی به منافع مالی و اعتبار اجتماعی استفاده می‌شد، اما این عمل به اندازه‌ای که ذیل حکومت اسلامی گسترده است، عمومیت نداشت. رابطه‌ی آن‌ها با قدرت سیاسی، با تمام پیچیدگی و چندوجهی بودن آن‌، به‌ندرت دربردارنده‌ی روندها و اعمال نهادی‌ای بود که مشخصه‌ی الگوی حامی‌پروری در جمهوری اسلامی است.

ساختارهای حامی‌پروریِ تقویت‌کننده‌ی روابط رانتیری معمولاً بنابه ملاحظات سیاسی مرتبط با امنیت دولت ابداع می‌شوند. آن‌ها شبکه‌های غیررسمی قدرت و نفوذ و در بردارنده‌ی روابط رانتی‌ِ مبتنی بر دریافت مزایای اقتصادی در مقابل ارائه‌ی وفاداری و حمایت سیاسی هستند. رانتِ حامی‌پرورانه اشکال گوناگونی دارد و از نوعی مفصل‌بندی نفوذ اقتصادی و سیاسی شکل می‌گیرد که توان دور زدن ساختارهای نهادی قدرت و نفوذ در جامعه را دارد. این ساختارهای حامی‌پرورانه از توسعه‌نیافتگی جامعه‌ی مدنی و فضای عمومی بهره می‌برند و نبود فرهنگ دموکراتیکِ حسابرسی و شفافیت در جامعه آن‌ها را تثبیت می‌سازد. شبکه‌های حامی‌پروری به میدان غیررسمی قدرت تعلق دارند و خصلت فراقانونی ساختارهای رانتیری‌ای‌که روابط حامی ـ تابع[38] مبتنی بر آن است، باعث عدم‌ثبات آن‌ها می‌شود. توسعه‌های جدید و تغییرات میدان سیاسی و اقتصادی، که این هم به نوبه‌ی خود به تغیرات بلوک قدرت در میدان سیاسی گسترده‌تر در سطح کشوری ربط پیدا می‌کند، ثبات آن‌ها را بر هم می‌زند.

به نظر می‌رسد که رابطه‌ی بین بخش رانتیر بورژوازی تجاری کرد و نمایندگان استانی و منطقه‌ای بلوک قدرت حاکم بر کردستان از این الگوی توسعه ]و یا به زبان دقیق‌تر، از این الگوی توسعه‌نیافتگی[ پیروی می‌کند. ذیل دولت پساانقلابی، به‌ویژه در دو دهه‌ی اخیر، گسترش چشم‌گیر میدان اقتصادی غیررسمی و افزایش متعاقبِ روابط رانتی منجر به توسعه و تحکیم روابط حامی‌پرورانه‌ی وسیعی در  جامعه‌ی کرد شده است. این شبکه‌های مستحکم یک ساختار موازی قدرت و نفوذ را صورت می‌بخشند که از طریق مفصل‌بندی میدان سیاسی با میدان اقتصادی شکل می‌گیرد و از میدان اقتصادی غیررسمی تغذیه می‌کند. این روابط حامی‌پروریْ شکلی منحصر به فرد دارند؛ این‌گونه نیست که در این روابط، همانند اشکال معمول ساختارهای حامی‌پروری، منفعت اقتصادی در برابر حمایت و وفاداری سیاسی مبادله شود. علاوه بر این رابطه‌ی متقابلی که بین حامی و تابع وجود دارد، در این‌جا حامیان، یعنی کارگزاران ِمنطقه‌ای قدرت حاکم در کردستان، خود نیز درگیر روابط رانتی هستند و از رانت موجود در بخش غیررسمی اقتصاد سهم می‌برند. مشارکت فعالِ عُمالِ قدرت حاکم در روابط رانتیری بخش غیررسمی اقتصاد، فرم ویژه‌ای به ساختار حامی‌پروری متداول در کردستان می‌بخشد. این وضعیتْ رابطه‌ی حامی ـ تابع را قادر می‌سازد تا پیوند بین امنیت حاکم و هویت کردی را تغییر دهد. زبان و قومیت کرد، یعنی آماج اصلیِ سرکوب حاکمیت و نیز ]میدان اصلیِ[ مقاومت ملی‌گرایانه در  جامعه‌ی کرد، نقش تعیین‌کننده‌ای در تولید و تخصیص رانت در بخش غیررسمی اقتصاد بازی نمی‌کنند. غیرسیاسی‌سازی هویت کردی در بخش غیررسمی اقتصاد، به معنای غیرامنیتی‌سازی روابط رانتیری است. ازاین‌رو این یک شرط حیاتی برای امکان وجود رانت در کردستان است؛ این شرط برای تداوم هر دو بخش ساختار حامی‌پروری، یعنی بخش رانتیر بورژوازی تجاری کرد و بخش نیروهای امنیتی حاکمیت، به یک اندازه حیاتی است.

ظهور یک بورژوازی رانتیر بزرگ با نفوذ سیاسی چشم‌گیر، مسیر جدیدی در توسعه‌ی جامعه‌ی کرد در ایران است. حضور فعال این نیروی اجتماعی در حیات سیاسی و اقتصادی اجتماع، به تولید شبکه‌های حامی‌پروری، روابط بازاری غیررسمی و فساد محلی بیش‌تر منجر می­‍‌شود. غیرسیاسی‌سازی قومیت و زبان کردی در میدان اقتصادی غیررسمی و تغییر متعاقبِ جایگاه آن‌ها در ملاحظات امنیتی حاکمیت در جمهوری اسلامی، نشان از یک گسست رادیکال در جایگاه استراتژیک بورژوازی تجاری کرد در حسابگری‌های امنیتی دولت در دوره‌ی پهلوی است. قبل از انقلاب ۱۳۵۷ بورژوازی تجاری کرد گرچه از درون متمایز بود اما یک نیروی اجتماعی به‌هم‌پیوسته‌تر بود. این وضعیت به این دلیل بود که گروه‌بندی‌های مختلف بورژوازی تجاری کرد از طریق رابطه‌ی مشترک خود با بازار رسمی کالا، پول و خدمات، از درون به هم گره می‌خوردند. روابط غیررسمی اقتصادی با تمام اهمیتی که داشت هیچ گاه بر بازتولید اقتصادی بورژوازی تجاری به مثابه‌ی یک طبقه، سیطره نداشت. روابط رانتی، یعنی پدیده‌ی در حال گسترشی که با بخش غیررسمی اقتصاد به‌ویژه در دوران شکوفایی بازار نفت گره خورده بود، نتوانست یک مبنای کلی برای تحکیم شبکه‌های حامی‌پروری قدرت و نفوذ در جامعه‌ی کرد فراهم سازد. جایگاه محوری هویت قومیِ بورژوازی تجاری کرد در ملاحظات امنیتی دولت پهلوی، مانع اصلی بسط بازار غیررسمی و ازاین‌رو ساختار حامی‌پروری رانتی در کردستان بود. تداوم تمرکز امنیتی بر سیاسی‌شدگی فزاینده‌ی هویت کردی و تشدید سرکوب حاکمیت نیز به تقویت تمایلات ملی‌گرایانه در میان بخش‌هایی از بورژوازی تجاری کرد در دهه‌ی پایانی حکومت پهلوی کمک کرد. هویت کردی به مثابه‌ی یک عامل وحدت‌بخش عمل می‌کرد، بخش‌های مختلف بورژوازی تجاری کرد را دور هم جمع می‌کرد و در اوان انقلاب بین آن‌ها پیوستگی سیاسی ایجاد ‌کرد.

این شرایط دیگر در جامعه‌ی کرد روژهه‌لات وجود ندارد. شرایط امکان وجود و بازتولید بورژوازی رانتی، شامل رابطه‌ی مستقیم و چندوجهی با نمایندگان منطقه‌ای قدرت حاکم در کردستان، پیوستگی ساختاری این طبقه را به تحلیل برده و بنیادهای هویت قومی ـ زبانی آن را متزلزل ساخته است. به زبان دیگر رشد گسترده‌ی بخش غیررسمی اقتصاد و تحکیم ساختار حامی‌پروری رانتی، که با شبکه‌های محلی قدرت و نفوذ سیاسی ـ امنیتی در هم تنیده شده است، شور ملی‌گرایی در میان بخش‌هایی از بورژوازی رانتیر در جامعه‌ی کرد را تضعیف کرده است. بحث اصلی این‌جا روابط ساختاری بین شرایط امکان و بازتولید بورژوازی رانتیر کرد و شرایط امکان سلطه‌ی حاکمیت بر جامعه‌ی کرد است. آن‌ها هم «نتیجه» و هم «حامی» کنش قدرت حاکمیت هستند و بدین ترتیب همدیگر را پیش‌فرض می‌گیرند. بازتولید بورژوازی رانتیر برای تضمین سلطه‌ی حاکمیت در  جامعه‌ی کرد ضروری است. این پیوند ساختاری به این اشاره دارد که بورژوازی رانتیر کرد و قدرت حاکمیت از بسط غیرسیاسیْ‌ شدگیِ قومیت کرد و هویت زبانی آن، یک نفع مشترک می‌برند. چرا که جدا از اهمیت آن برای توسعه‌ی بخش غیررسمی اقتصاد، روابط رانتی و فساد محلی، به تحلیل پیوستگی ساختاری این طبقه نیز کمک می‌کند و این امر منجر به تضعیف تمایلات ملی‌گرایانه در میان رده‌های در حال رشد این طبقه می‌شود. برای ملحق شدن بورژوازی تجاری کرد به مقاومت کردها در برابر سلطه‌ی حاکمیت، باید این پیوند ساختاری از هم گسیخته شود.

حال من به بررسی سؤال طرح شده در آغاز مقاله برمی‌گردم و سعی می‌کنم شرایط سکوت روژهه‌لات را بحث بکنم و از منظر تحلیلی که ارائه شد به‌طور مختصر به علت‌ها و پیامدهای این سکوت بپردازم.

 

 

مقاومت کردها: مبارزه‌ی قهرآمیز و ناهمسازی‌های برنامه‌های خودمختاری ـ فدرالی

چنان‌که پیش‌تر گفته شد در کردستان نیز همانند دیگر بخش‌های ایران انقلاب 135۷ اصولاً یک پدیده‌ی شهری بود. در دو دهه‌ای که به گسست انقلابی ختم شد به دلیل شماری از روندهای فرهنگی و توسعه‌های اجتماعی مهم، زندگی شهری دچار تحولات اساسی شده بود. این روندهای فرهنگی و توسعه‌های اجتماعی نقش سرنوشت‌سازی در شکل‌گیری فرایند انقلاب داشت؛ هم‌چنین این تغییرات پس از انقلاب نیز مسیر و جهت رویدادها را متأثر از خود می‌کردند. از این لحاظْ تغییر بنیادین در جامعه‌ی کرد، گسترش رده‌های خرده‌بورژوازی شهری و لایه‌های میانی جامعه‌ بود. این گسترش با توسعه‌ی اقتصادی ناگهانی، گسترش بوروکراسی دولتیِ نیازمند به کارگزاران مزدبگیر و هم‌چنین گسترش آموزش مدرن متوسطه و دانشگاهی و افزایش تعداد زنان و مردان در بازارهایی برانگیخته می‌شد که با رونق بازار نفت ایجاد شده بود. این نیروهای اجتماعی وسیع هم‌چنین حامل گفتمان‌ها و اعمال سیاسی و ایدئولوژیک مدرن، به‌ویژه مارکسیم ـ لنینیسم و ملی‌گرایی مدرن در جامعه‌ بودند.

خرده‌بورژوازی مدرن هم‌چنین عامل پیوند مقاومت کردی به مقاومت سکولار ایرانی در برابر سلطنت پهلوی بود، پیوندی حیاتی که در «فضای عمومی زیرزمینی»[39] در سطح کشور تولید و تقویت می‌شد؛ میدان مخفیانه‌ای که با مقاومت در برابر قدرت حاکمیت تعریف می‌شد و زبان آن زبان ایدئولوژی‌ها و اصطلاحات سکولار، به‌ویژه خوانش رادیکال از نمونه‌های چینی و آمریکای لاتینی مارکسیسم ـ لنینسم بود. مقاومت در برابر قدرت حاکم و متعهد شدن به مارکسیسم انقلابی دو عاملی بود که نیروهای اجتماعی و سازمان‌های سیاسی گوناگون، از جمله نسل جدید جوانان دانشگاهی کرد در دانشگاه‌های ایران را در فضای عمومی زیرزمینی به وحدت می‌رساند. این نسل در شکل‌دهی به فرایند انقلاب در جامعه‌ی کرد و تعیین خطوط گفتمان و عمل ایدئولوژیکِ سیاسی مقاومت کردی در سال‌های انقلاب، به‌ویژه قبل از حضور و مشارکت فعال احزاب و سازمان‌های سیاسی کرد در صحنه‌ی ]سیاسی علنی[، نقشی تعیین کننده داشت.

در حقیقت مقاومت در برابر حکومت پهلوی و مبارزه‌ی مسلحانه برای براندازی سلطنت به قصد تأسیس یک حکومت دموکراتیک مردمی، اعتقاد راسخ و مشترک زنان و مردان جوانی بود که در میدان سیاسی ـ فرهنگی خود را ملزم به روندهای ایدئولوژیک گوناگون، از مارکسیسم گرفته تا ملی‌گرایی و اسلام‌گرایی، می‌دانستند. این یک مبنای مشترک بود که نیروهای مختلف را گرد هم جمع می‌کرد، یک چارچوب مرجع که فکر و عمل آن‌ها را تعیین می‌کرد. این قضیهْ خود ـ پنداری آن‌ها را به مثابه‌ی سوژه‌های آگاه و متعهدِ جامعه تعریف می‌کرد و به زودی به عنصر برسازنده‌ی «هویت مشترک» آن‌ها به مثابه‌ی اعضای یک اجتماع تبدیل شد. این هویت مشترک با یک تعریف کلاسیک از روشنفکری به‌عنوان ]حاملین[ «آگاهی ناشاد»[40] متناسب بود. هویت مشترک این روشنفکری، که بر حسب مقاومت بی‌امان در برابر دیکتاتوری پهلوی و حامیان امپریالیست آن بیان می‌شد، اهمیت فرهنگی و سیاسی آن را تقویت می‌کرد و آن را فراسوی مرزهای هستی شناسی خود، به جهان سیاست مخفیانه می‌برد، جهانی که محل زیست احزاب و سازمان‌های سیاسیِ متعهد به براندازی رژیم بود. این هویت مشترک که بدین‌سان در محل تلاقی روشنفکری و مقاومت مخفیانه‌ در داخل و خارج کشور شکل می‌گرفت، در میدان سیاسی و فرهنگی تبدیل به یک نیروی مؤثر شد و در فرآیند بسیج مردمی‌ای که منجر به انقلاب 1357 شد، نقشی تعیین‌کننده بازی کرد. کردها یکی از اجزای درونی این اجتماع بودند. آن‌ها در پذیرش این صورتبندی ایدئولوژیک عمومی و حضور مداوم و فعال در فضای عمومی زیرزمینی، که این هویت مشترک را تغذیه می‌کرد، با جوّ عمومی ایران همراه بودند. این‌که مقاومت در برابر قدرت حکومت پهلوی عنصر برسازنده‌ی هویت مشترک رده‌های گوناگون روشنفکری بود به این معنی بود که کردها می‌توانستند با حفظ و بسط هویت قومی ـ زبانی خود وارد این اجتماعِ مقاومت شوند بدون این‌که مجبور شوند تلاش برای دست‌یابی به حقوق دموکراتیک و مدنی خود را، که در قالب خودمختاری ملی بیان می‌شد، پنهان و یا تعدیل سازند. پس از پیروزی انقلاب این هویت مشترک به‌زودی از بین رفت و سوژه‌ی تکینی که بدنه‌ی متنوع این روشنفکری دموکراتیک ـ مردمی را تشکیل می‌داد، هدف واحد خود را از دست داد. ستیز بی‌رحمانه برای کنترل سازوبرگ‌های رسمی و موازی دولت، پیوستگی گفتمانی پارادایم مشترک نیروهای مبارز را به تحلیل برد: نیروهای رقیب، که تا آن موقع یک هویت/ سوژه‌ی تکینِ جبهه‌ی دموکراتیک ـ مردمی بودند، مجبور شدند تا نسبت به موقعیت جدید موضع بگیرند. این پارادایم مشترک با تقویت تکینگی سوبژکتیو نیروهای مقاومت گوناگون در صورتبندی سیاسی مشترک روشنفکری‌ای که در سطح کشور وجود داشت، آن‌ها را دور هم نگه داشته بود، اما پس از پیروزی انقلاب این پیوستگی از دست رفت. در کردستان نیز وضعیت تقریباً به همین صورت بود.

این نسل جوان فعالین سیاسی کرد پس از انقلاب به‌عنوان مؤسسین و رهبران احزاب و سازمان‌های سیاسی کرد، نقش مهمی ایفا کردند. در جریان حوادث انقلاب و در یک دهه‌ی حیاتی پس از پیروزی انقلاب، هویت قومی ـ زبانی کردها معیار اصلی تعریف مرزهای سیاست انقلابی در جامعه‌ی کرد بود و به‌عنوان واسطه‌ی مشارکت و ورود کردها به فرایندهای فرهنگی و سیاسی انقلابی و یا طرد از آن عمل می‌کرد. تا جایی که به نقش هویت کرد در فرایند ایدئولوژیک و سیاسی پس از انقلاب مربوط است، جایگاه سیاسی و وفاداری ایدئولوژیک این نسل جدید از کنشگران سیاسی کرد نقشی تعیین‌کننده دارد. آن‌ها خود را ملزم به خوانش‌های خاصی از مارکسیسم ـ لنینیسم می‌دانستند که متمرکز بر تقابل دوگانه‌ی مردم ـ امپریالیست در فرایند مبارزه‌ی انقلابیِ رهایی‌بخش بود. بخش عمده‌ای از احزاب سیاسی کرد و نیز مردم جامعه‌ به‌طور عام، این را به‌عنوان معیار و محک گفتمان و عمل انقلابی در میدان سیاسی پس از انقلاب درک می‌کردند. این وضعیت مرزهای قومی و زبانی‌ای را که سیاست کردی را از سیاست ایرانی جدا می‌کرد به‌طور جدی به تحلیل برد. دیواری که به‌وسیله‌ی هویت زبانی و قومیِ کردی حول میدان سیاسی و ایدئولوژیک ]کردستان[ کشیده شده بود، توسط گروه‌های مارکسیست ـ لنینیست و از درون جنبش به هم ریخت. سیاست ملی‌گرایی کرد استقلال گفتمانی خود را از دست داد و میدان سیاسی کرد به روی نیروهای سیاسی غیرکردی باز شد که طرح‌ها و برنامه‌های سیاسی غیرکردی داشتند. حزب توده، سازمان فدائیان خلق ایران و سازمان‌های کوچک دیگری که تمایلات چپ داشتند، از جمله‌ی این سازمان‌‌ها بودند.

احزاب و سازمان‌های سیاسی کرد در روژهه‌لات از ظهور جمهوری کردستان در مهاباد در سال ۱۳۲۴ تا کنون برای خودمختاری مناطق کردنشین مبارزه کرده‌اند. خواست آن‌ها تأسیس یک خودگردانی محلی در چارچوب یک سیستم دموکراتیک در ایران، چه جمهوری، فدرالی، پارلمانی و یا ریاست جمهوری، بوده است. تلاش برای خودگردانی به‌عنوان یک حق دموکراتیک بیان می‌شد و چارچوبی قانونی ـ سیاسی برای به رسمیت شناختن هویت کردی و ازاین‌رو یک راه حل دموکراتیک برای مسأله‌ی کرد در روژهه‌لات، در درون چارچوب سیاسی حاکمیت ملی ایران، فراهم می‌کرد. اما ثابت شد که تلاش برای تأسیس خودگردانی کردی، چه یک خود مختاری منطقه‌ای و چه یک برنامه‌ی فدرالی، به‌شدت پروبلماتیک است. چرا که تلاش برای خودگردانی، که برحسب حقوق دموکراتیک زبان و قومیت کرد بیان می‌شد، مبتنی بر شرایطی است که مفروضِ مفهومِ خودمختاری منطقه‌ای و یا یک برنامه‌ی فدرالی نیست ]و این شرایط در جایی خارج از این مفهوم هستند[. مرز پروژه‌های کردی برای تأسیس خودگردانی به‌وسیله‌ی هویت کردی تعریف می‌شود، یعنی با زبان، قومیت و فرهنگ کردی. در حالی‌که این شرایط به روندها و اعمال فرهنگی و سیاسی‌ای اشاره دارد که خارج از مرزهای قومی ـ زبانی و پروژه‌ی خودگردانی هستند و به گونه‌ای بنیادی از نیروها و روابط غیر کرد در چارچوب دولت ـ ملت ایران تشکیل شده است. پیوستگی پروژه‌ها‌ی کردی‌ای که در اندیشه‌ی خودگردانی سیاسی و فرهنگی بودند به‌واسطه‌ی شرایط امکانی که خارج از آن‌ها بود، یعنی به‌واسطه‌ی حضور نیروها و روابط غیرکردی‌ای که مشارکت آن‌ها در پروژه‌های فدرالی/خودمختاری منطقه‌ای برای تحقق آن حیاتی بود، به تحلیل می‌رفت. به زبان دیگر، در سیاست خودمختاری کردی بین بازنمایی گفتمانیِ حقوق خودگردانی و شرایط امکان/تحققِ سیاسی آن یک ناهم‌خوانی جدی وجود دارد. این نکته نیازمند توضیح و شفاف سازی بیش‌تری است.[41]

شرایط امکان تحقق پروژه‌های خود مختاری/فدرالی که توسط احزاب سیاسی کرد در مقاطع تاریخی گوناگون از ۱۳۲۴ تاکنون مطرح می‌شود، عمدتاً توسط مبنای منطقه‌ای و خصلت قومی، گرچه به معنای منفی آن، تعریف می‌شود. چرا که این پروژه‌های خودگردانی کردی باید از مبنای تنگ منطقه‌ای و مرزهای قومی ـ زبانی خود خارج شده و به دیگر اجتماعات قومی ـ زبانی در میان بخش‌های گوناگون جمعیت ایران دسترسی پیدا کنند تا شرایط امکان و تحقق آن‌ها فراهم شود. در عمل راه‌حل دموکراتیک مسأله‌ی کرد باید در متن جامعه‌ی ایرانی در معنای وسیع آن جستجو شود. این بدین معنا است که تحقق چنین پروژه‌های، چه در قالب خودمختاری منطقه‌ای و یا برنامه‌های حزبی فدرالی، پیش از هر چیزی مستلزم وجود یک کثرت‌گرایی دموکراتیک است که قادر باشد بازنمایی برابر و آزاد همه‌ی هویت‌های زبانی، قومی، مذهبی و فرهنگی را تضمین کند. نیز مستلزم مفهومی از شهروندی است که یک برساخت مدنی داشته باشد و هیچ گونه ملاحظه‌ی زبانی ـ قومی و فرهنگی ـ مذهبی در آن وجود نداشته باشد. جدای از یک رژیم دموکراتیک راستین، تحقق خود مختاری منطقه‌ای و یا یک برنامه‌ی فدرالی نیازمند حضور یک مقاومت دموکراتیک ـ مردمی قوی با یک برنامه‌ی سیاسی کثرت‌گرا است که قادر باشد تفاوت‌ زبانی و قومی و حقوق و آزادی‌های متناسب با آن را به رسمیت بشناسد و به آن احترام بگذارد. این مقاومت مردمی و برنامه‌ی سیاسی کثرت‌گرای آن برای فراهم‌کردن زمینه برای مفصل‌بندی برنامه‌های خودگردانی کردی و بازنمایی آن‌ها به مثابه‌ی خواسته‌های عمیقاً دموکراتیک و مردمی، ضروری است. این مقاومت قوی مردمی، احزاب سیاسی کرد را قادر می‌سازد تا خواست خودگردانی خود را در یک برنامه‌ی دموکراتیک کشوری معطوف به ساخت یک جامعه‌ی دموکراتیک و در جهت یک مقاومت یکپارچه در مقابل دولت، مفصل‌بندی کنند. شرایط تحقق یک برنامه‌ی سیاسی کردی و شرایط برساخت یک اجماع دموکراتیک، با فرایند مقاومت دموکراتیک در برابر دولت همزمان است.

برنامه‌های سیاسیِ حزبیِ خودمختاری نزد قطعات پاره‌پاره‌ی قلمرو، جامعه‌ و هویت کرد اعتبار دارند و این سیمای تاریخی جامعه‌ی کرد در دوران مدرن است. موفقیت حزب هـ.د.پ در انتخابات اخیر ترکیه ]انتخابات پارلمانی 2015[ گواهی است بر ضرورت فرارفتن از مرزهای قومی ـ زبانیِ پروژه‌ی سیاسی خودگردانی. مفصل‌بندی خواسته‌های فرهنگی و سیاسی کرد در یک برنامه‌ی سیاسی گسترده‌تر، به مثابه‌ی بخشی از مقاومت دموکراتیک در ترکیه به هـ.د.پ کمک کرد تا از آستانه‌ی 10درصد عبور کند و به‌عنوان یک حزب وارد پارلمان شود، موفقیتی که احزاب سیاسی کرد، عمدتاً به دلیل محصور کردن خود در درون مرزهای قومی ـ زبانی و التزامات منطقه‌گرایی، تا آن زمان به آن دست نیافته بودند. برعکس، شکست پی‌درپی پروژه‌های خودگردانی منطقه‌ای کردی در ایران و عراق و هم‌چنین موقعیت شکننده‌ی حکومت اقلیم کردستان در عراق حاکی از شکست پروژه‌های کردی قوم‌محور، در غیاب یک روند سیاسی دموکراتیک راستین در متن دولت حاکم است. پروژه‌های خودگردانی کردی محصول تاریخ خاورمیانه است؛ این برنامه‌ها به‌وسیله‌ی شرایط تاریخی‌ای تحمیل شده است که قلمرو، اجتماع و هویت کرد را قطعه قطعه کرده است. این برنامه‌ها به مثابه‌ی راه‌حل‌هایی فهم می‌شدند که بدون تغییر دادن نقشه‌ی سیاسی خاورمیانه، حقوق زبانی و قومی کردها را تأمین و تضمین کنند. بر اساس این فهم خودگردانی کردی و امنیت حاکم همدیگر را پیش‌فرض می‌گیرند، اما فقط در درون یک دولت دموکراتیک لیبرال راستین. اگرچه یک رژیم دموکراتیک شرط امکان/تحقق خودگردانی کردی است اما تحقق آن عمیقاً به امنیت قدرت حاکم وابسته است؛ یعنی به محاسبات استراتژیک دولت در میدان سیاسی ملی، منطقه‌ای و بین‌المللی. در حالی‌که ]هویت[ غیرحاکم آزادی را به مثابه‌ی شرط امنیت خود فهم می‌کند، قدرت حاکم، برعکس، امنیت را شرط آزادی می‌داند. این رابطه‌ی معکوس بین آزادی و امنیت، که یک مؤلفه‌ی حیاتی محاسبات استراتژیک قدرت حاکم در میدان سیاسی است، معمولاً تحقق آزادی کردها را منوط به اراده‌ی حاکمیت می‌داند. به عبارت دیگر این آزادی منوط به محاسبات استراتژیک دولت است، محاسباتی که معطوف است به هدف غایی ]حفظ[ امنیت. این گرایش که در ساختار تحلیلی مفهوم خودمختاری محلی جای گرفته است، نه‌تنها پیوستگی گفتمانی آن را تحلیل می‌برد بلکه هم‌چنین از قابلیت آن به مثابه‌ی یک راه حل دموکراتیک برای مسأله‌ی کرد می‌کاهد.

ازاین‌رو هسته‌ی اصلی نقد و ارزیابی من از برنامه‌ی سیاسیِ حزبیِ خودگردان/ فدرالیست مربوط است به بیرونی بودن شرایط امکان/تحقق آن در میدان سیاسی و فرهنگی. همان‌ طور که بحث شد، این شرایطْ بیرونیِ برساخت‌های گفتمانی این برنامه‌ها باقی می‌ماند و اساساً در هر زمانی به سرشت قدرت سیاسی و روابط نیروها در میدان سیاسی و فرهنگی وسیع ایران وابسته است. این بدین معنا است که تحقق حقوق دموکراتیک و مدنی مربوط به هویت زبانی ـ قومی کردها وابسته است به امکان مفصل‌بندی آن‌ها در برنامه‌ی سیاسی به‌راستی دموکراتیک که خود را ملزم به ]پذیرش[ تکثر هویت‌ها و حقوق و آزادی‌های متناسب با آن در میادین سیاسی و فرهنگی بداند. چرا که فقط یک بلوک دموکراتیک متشکل از نیروهای کرد و غیرکرد می‌تواند قدرت حاکمیت و گرایش درونی آن به نگهداشت و ارتقای وحدت و تکینگی هویت حاکم را به چالش بکشد. بیرونی‌بودگی شرایط تحقق این برنامه‌های سیاسی، همان‌گونه که ذکر شد، قابلیت سیاسی آن به مثابه‌ی یک راه‌حل قابل‌اتکا برای مسأله‌ی کرد در ایران را به تحلیل می‌برد. تاریخ جنبش‌های کرد در ایران مدرن، از جمهوری کردستان تا به حال، گواه این امر است.

سازمان‌های سیاسی روژهه‌لات از زمانی که میدان نظامی را به دولت پساانقلابی باختند و از قلمرو کردی بیرون رانده شدند، در کردستان عراق در تبعید هستند. وابستگی مالی و لجستیکی و انشعاب‌ها و نادانی‌های سیاسی، آن‌ها را به مرحمت حکومت اقلیم کردستان و اقتضائات آن، یعنی رابطه‌ی پیچیده‌ی بین دو حزب دمکرات کردستان ]پارتی[ و اتحادیه‌ی میهنی کردستان ]یه‌کیه‌تی[ و سازوبرگ‌های امنیتی دولت ایران، وانهاده است. ازاین‌رو سازمان‌ها و احزاب سیاسی روژهه‌لات در میدان گفتمانی و سیاسی ـ نظامی، استقلال سیاسی و عملکردی خود را از دست داده‌اند. سه دهه تبعید، انزوا و بی‌کنشی آن‌ها را به نیروهایی بی‌اثر تبدیل کرده است؛ با جامعه‌ای که ادعای بازنمایی آن را دارند رابطه‌ی بسیار ضعیفی دارند و حتی می‌شود گفت که از اپوزیسیون بودن فقط اسم آن را به یدک می‌کشند. نیروهای منطقه‌ای نیز در کاهش و نزول قدرت احزاب سیاسی کرد نقش عمده‌ای داشته‌اند. تثبیت و تحکیم قدرت در جمهوری اسلامی پس از جنگ ایران و عراق و بازسازی قدرت حاکمیت در کردستان و نیز فروپاشی رژیم بعث و افزایش قدرت و نفوذ ایران در منطقه به‌طور کلی و در عراق به‌طور خاص، به گونه‌ای مؤثر شرایط امکانِ منطقه‌ای سیاست ملی‌گراییِ در تبعید را به تحلیل برده است. وقتی که نیروهای ملی‌گرای مورد بحث خود را مقید به براندازی دولت با نیروی نظامی می‌دانند و مبارزه‌ی مسلحانه یک استراتژی انتخابی برای دست‌یابی به آزادی است، شرایط منطقه‌ایِ فراقلمرویی بسیار تعیین‌کننده خواهند بود. تاریخ جنبش‌های کرد در خاورمیانه‌ی مدرن شاهد صدقِ این استدلال است.

پی‌نوشت‌ها

[1]. متون زیادی درباره‌ی این موضوع تولید شده است، که شرایط غالب روژهه‌لات (یا کردستان ایران) را از دیدگاه‌های گوناگون بررسی کرده‌اند، اما تقریباً همه‌ی آن‌ها منظری تطبیقی دارند. این نوشته‌ها در دو مرحله ظاهر شدند: اول بعد از موفقیت کردهای عراق در تأسیس حکومت اقلیم کردستان در سال‌های 4-2003 و دوم پس از تأسیس کانتون‌های خودگردان پ.ی.د در روژئاوا و موفقیت و گسترش چشم‌گیر آن در جنگ علیه داعش در سوریه پس از 2013. در هر دو مورد این مباحثات متأثر از موفقیت این جنبش‌های مسلحانه بودند که مستقیم یا غیر مستقیم مبنای چارچوب تطبیقی آن‌ها قرار گرفته است. برای مثال ر.ک. ان‌ان‌اس روژ، ش.24، نوامبر 2015 به‌ویژه به مطالب: چاودیران سه‌باره‌ت به کوردوستان چ ده‌لین؟ (ناظرین در مورد روژهه‌لات چه می‌گویند) و روژهه‌لات پارچه‌یه‌کی بی‌ده‌نگ یان جیاواز؟ (روژهه‌لات، بخش ساکت یا متفاوت).

https://nnsroj.com/details.aspx?id=40078 وhttps://nnsroj.com/details.aspx?id=40075

[2]. ر.ک. پانویس شماره 4

[3]. retrospective analysis

[4]. ر.ک. «ملی‌گرایی و مسأله‌ی ریشه‌ها» در ولی. ع. (ویراستار): گفتارهایی در ریشه‌های ملی‌گرایی کرد، Costa Mesa، 2003 و «مقدمه» در ولی. ع. کردها و دولت در ایران: ساخت هویت کردی، لندن، 2012.

[5]. sovereign suppression and ban

[6]. Ates. S. (2013). The Ottoman-Iranian Borderlands. Making a Boundary, 1848-1914. New Yourk. Cambridge] University Press یک ارزیابی جدید از نحوه‌ی شکل گرفتن مرزهای مدرن در قلمروهای کردی خاورمیانه است. در این مطالعه سعی شده است تا مرز به مثابه‌ی یک ثابتِ از پیش تعیین شده و یک تحمیل صرفِ از بیرون نگریسته نشود. آتش در این نوشته سعی دارد تا سوژه‌مندی اجتماعات کرد و نیرویی که بافت ناهمگن این اجتماعات به تعیُّن نهایی مرزها وارد کرده است را برجسته سازد. م[

[7]. See among others Rich, C. J. Narrative of a Residence in Koordistan, London 1836; Jwaideh, W. The Kurdish National Movement: Its Origins and Development, Syracuse NY, 2006; Bruinessen, M. van. Agha, Shaikh and the State: On the Social and Political Structures of Kurdistan, London, 1992; McDowall, D. A Modern History of the Kurds, London, 1994; Vali, A. (0p. cit. 2012).

[8]. absolute sovereign

[9]. ر.ک. منابع ذکر شده در پانویس شماره 10.

[10].founding act

[11] See Ahmad, K. M. Kurdistan le Salekani Yekami Jihani da, (Kurdistan in the First World War) Stockholm, 1990; Jwaideh op. cit. 2006 ; McDowall op. cit. 1994

[12]subjects-sitizens

[13] “reasons of the state”

[14]othering

[15]sovereign difference

[16] عمل بنیانگذار (founding act) دولت و خشونت ]ملازم[ آن، تأثیرات طرد کننده و سرکوب کننده‌ی آن بر شکل‌گیری هویت‌های غیرحاکم توسط شماری از اندیشمندان معاصر، از دریدا گرفته تا آگامبن و نگری، مفهوم پردازی و بحث شده است. ر.ک. به منابع زیر:

Derrida, J. “The Force of Law: The Mythical Foundations of Authority” in Cornell, P. et al (eds.) Deconstruction and the Possibility of Justice, London, 1992; Agamben, G. Homo Sacer: Sovereign power and the Bare Life, Chicago, 1998 ; Agamben, A. State of Exception, Chicago, 2005 ; Negri, A. “Sovereignty Between Government, Exception and Governance” in Kalmo, H. and Skinner, Q. (eds.): Sovereignty in Fragments: The Past, Present, and Future of a Contested Concept, Cambridge, 2010.

[17] “constitutive outside”

[18] ر.ک. به ولی، همان، 2012.

[19] سنی‌ها جایگاه متمایزی در جمهوری اسلامی دارند. آن‌ها یک اقلیت مذهبی به شمار نمی‌آیند، چون بخشی از امت بزرگ اسلامی هستند که جمهوری اسلامی ادعای بازنمایی آن را دارد، چنان‌چه عنوان ولی امر مسلمین جهان، که به رهبران جمهوری اسلامی نسبت داده می‌شود، بیانگر این داعیه است. از طرف دیگر تعریف شیعه‌ی اثنی‌عشری به مثابه مذهب رسمی حکومت، سنی‌ها را از میدان قانونی قدرت و سیاست طرد می‌کند. بنابراین سنی‌ها بدون شناسایی سیاسی و قانونی به کناری نهاده می‌شوند و به فضای بیرون از قانون و میدان فراقانونِ خشونتِ حاکم رانده می‌شوند.

[20] فرهنگ غالب در جمهوری اسلامی یک فرهنگ یکسان‌ساز است و اگر نه هیچ، که علاقه‌ی اندکی به تکثرگرائی فرهنگی و شناسائی تفاوت مذهبی-قومی در میدان سیاسی و قانونی دارد. یکسان‌سازی فرهنگی به‌طور فعال هم به‌وسیله‌ی نهادهای مرتبطِ رسمی و هم توسط سازمان‌های موازی حاکمیت همچون شورای عالی انقلاب فرهنگی، فرهنگستان زبان فارسی و انجمن‌های فرهنگی زیر نظر سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، همه و همه در جهت گسترش مذهب تشیع و زبان و فرهنگ فارسی در کشور فعالیت می‌کنند. اظهارات متعدد رهبر، که مدیریت و ریاست این نهادها را مورد خطاب قرار می‌دهد، یکی از این موارد است. «شورای عالی انقلاب فرهنگی علاوه بر تلاش بی‌وقفه برای بی اثر کردن هر نوع فعالیتی که در جهت به تحلیل بردن زبان شیرین و عمیق فارسی ما است، باید هم چنین با جدیت بکوشد تا زبان فارسی را از همه لحاظ توسعه داده و آن را تحکیم سازد». ر.ک. به «از بی توجهی به زبان فارسی نگرانم»، در وبسایت رسمی رهبری، دهم دسامبر 2013 ]نوزده آذر ماه 1392[. ‘روشنفکری فارس’، چه مذهبی و چه سکولار،چه داخل و چه خارج قدرت سیاسی، نیز بر روابط درونی بین مذهب شیعه و زبان فارسی مؤکد هستند. شاهد این امر اظهارات مسعود بهنود، روزنامه نگار اپوزیسیون، در برنامه زنده بی‌بی‌سی فارسی بود که مدعی شد روشنفکر ایرانی شیعه است یا باید باشد. عطا الله مهاجرانی، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی دولت اصلاح طلب خاتمی که حال در تبعید خود خواسته در لندن به سر می‌برد، نیز از اظهارات وی حمایت کرد. این دو فارسِ شیعه‌ هستند و ازاین‌رو به تعبیر خودشان روشنفکران ‘واقعی’ ایرانی هستند، اما شوربختانه آن‍‌ها به این اندازه روشنفکر نیستند تا رابطه‌ی مفهومی بین قدرت حاکم، هویت ملی و شهروندی را فهم کنند. و نه می‌توانند درک بکنند که اظهارات آن‌ها چگونه ایرانی‌های غیرفارس/ غیر شیعه را اساساً از مفهوم شهروندی ایرانی طرد می‌کند. آدمی تعجب می‌کند که چرا این‌ها عضو هیات تحریریه انتشارات » مهندسی فرهنگی» حداد عادل، سخنگوی فرهنگستان زبان فارسی نیستند، که همِّ آن فارسی/شیعه سازی فرهنگ ایرانی و تولید روشنفکر بر اساس توصیفات آن‌ها است. گفته می‌شود که پروژه مهندسی فرهنگی حداد عادل ایده‌ی رهبر بوده است و به گونه‌ایی فعال از آن حمایت می‌کند. همه‌ی منابع این پانویس از پایان نامه دکتری Ghamshadzifer برگرفته شده‌اند:

Hadi Ghamshadzifer’ doctoral thesis: Ethno-Religious Policy of the Post-Revolutionary Iran: The Case of the Sunni-Baluch Minority, International Islamic University Malaysia 2016 .

[21] در نقاط مختلف ایران تعداد زیادی از مساجد و اماکن اهل سنت تعطیل شده‌اند و یا با خاک یکسان شده و به پارک و فضای سبز تبدیل شده‌اند. 22 مورد تخریب و یا تعطیلی غیر قانونی ثبت شده است که مشهورترین آن تخریب مسجد اهل سنت در محله‌ی پونک تهران در آگوست 2015 بود که توسط رسانه‌های ملی و بین‌المللی وسیعاً پوشش داده شد. اعتراضات سران مذهبی اهل سنت به این وضعیت هم نتیجه و اهمیت خاصی نداشته است.

[22]دلایلی در دست هست که می‌توان ادعا کرد سازوکارهای امنیتی دولت به شکل جدی به عقاید مذهبی خرده‌بورژوازی شهری کرد به‌طور عام و روشنفکری و دانشجویان کرد به‌طور خاص، بد گمان است. آن‌ها اعتقاد دارند که این دو گروه اخیر سکولار و غیر مذهبی هستند و رویکردی ابزاری به مذهب تسنن دارند. برای مثال ر.ک. به «تحولات هویتی کردی» در ماهنامه هویت، سپتامبر 2016 ]شهریور 1394[ که بازنمایِ رویکردهای سپاه پاسدارن انقلاب اسلامی است:

http://www.kordha.ir/?p=6173

[23] در مورد جایگاه مذهب تشیع به مثابه‌ی یک عنصر برسازنده و تأسیس‌گر در هویت ملی ایرانی و ازاین‌رو به‌عنوان یک ابزار اساسی در برساخت و بازنمائی دیگریِ غیرحاکم ر.ک. به اظهارات رهبری درباره مسلمانان اهل سنت: «ما بجز شیعیان برادر دیگری نداریم»، المکاسب المحرمه، جلد اول، قم، 1390، نقل شده در Ghamshadzifer (همان 2016). ]ژورنال[ هویت نیزجایگاه برسازنده مذهب تشیع در رابطه با کردهای اهل سنت را به سیاق مشابهی تعریف می‌کند: «اکثریت کردهای ایران شیعه هستند و با بدنه‌ی اصلی هویت ملی و فرهنگی ایرانیان شکاف هویتی ندارند». این ژورنال هم‌چنین مسأله‌ی کرد در ایران را مشخصاً بر خطوط مذهبی ترسیم می‌کند؛ بر حسب مقاومت کردهای سنی در برابر ایرانیان شیعه: «باید یادآور شد که وقتی ما از مسأله‌ی کرد در ایران حرف می‌زنیم، اشاره ما به بخشی از نخبگان سنی مذهبی است که تمایل دارند یک هویت کردی ارتجاعی در ایران خلق کنند»، هویت، همان، 2016.

[24]ethnic deficit

[25] در رابطه با پیوند بین پروبلماتیک امنیت دولت پساانقلابی و مسأله‌ی کرد در گفتمان رسمی و نیمه رسمی ر.ک. به افتخاری، الف. «ظرفیت طبیعی امنیت»، فصل‌نامه مطالعات راهبردی، شماره 2، 1377؛ اعصاریان نژاد، ه. «امنیت و قومیت در جمهوری اسلامی ایران»، در ماهنامه‌ی دانشگاه دفاع ملی، شماره 49، 1383؛ حق پناه، ج.» جامعه مدنی و قومیت در جمهوری اسلامی»، در فصل‌نامه مطالعات راهبردی، همان 1377؛ دیوسالار، م. «امنیت ملی و تهدید قومی» در

http://www.ensani.ir/fa/content/64300/default.aspx

[26] ر.ک. به منابع ذکر شده در پانویس قبلی (شماره 28).

[27]. مطالعات مرتبط با سازو برگ‌های امنیتی دولت سه سازمان سلفی-وهابی فعال در مناطق کردنشین ایران را شناسائی می‌کند: مکتب قرآن، جماعت دعوت و اصلاح و سازمان موحدین. گفته می‌شود که این سازمان‌ها ضعیف هستند، اهمیت اجتماعی زیادی ندارند و حامل قدرت سیاسی قابل توجهی نیستند. به‌طور کلی ضعف سیاسی و فرهنگی و ناتوانی آن‌ها از انتشار گسترده در میان جوانان کرد، به قوت سنی‌گری شافعی در اجتماع از یک طرف و] حضور[ نیروها و ایدئولوژی‌های سکولار، به‌ویژه]قوت گفتمان[ چپ در میان جوانان کرد پس از انقلاب نسبت داده می‌شود. ر.ک. به هویت، همان.

[28]. ر.ک. به ولی، ایران پیش از سرمایه‌داری: یک تاریخ نظری، لندن، 1993 ]ترجمه حسن شمس آوری، تهران، نشر مرکز، 1380[ و ولی همان. 2012.

[29]. ولی، همان، 2012 و همان، 2016.

[30] Vali, A. Plotting the Nation in Exile: The Forgotten Years of Kurdish Nationalism in Iran (1947-1979), forthcoming, 2017.

[31]. همان

[32]retribalization

[33]. ولی، همان 2016.

[34]Koruci

[35]. به دلایل امنیتی اطلاعات و آگاهی‌های دقیق بسیار اندکی در مورد این موضوع وجود دارد. در رابطه با ارزیابی‌های کلی موافق دولت مرکزی ر.ک. به بهزاد خوشحالی، «پیشمرگه‌های مسلمان و انقلاب» در کردستان و روزهای بحران، ش. 11 http://www.mijoo15.blogfa.com ؛ مجتبی برزویی، «اوضاع سیاسی کردستان»، فکر نو، تهران 1997.

[36]Clientelism

[37]. گزارش سالانه‌ی احمد شهید در مورد شرایط اقلیت‌ها در ایران، تعداد کولبران را 40هزار نفر تخمین می‌زند که با احتساب خانواده‌های آن‌ها حدود 300هزار نفر می‌شوند.

[38]patron-client

[39]clandestine public sphere

[40] unhappy consciousness

[41]. حزب دمکرات کردستان ایران، کومله و پژاک سازمان‌های سیاسی اصلی روژهه‌لات هستند. حزب دمکرات و کومله در کردستان عراق دچار انشعاب‌های داخلی متعددی شده‌اند. برای بحث بیش‌تر ر.ک. به نوشته‌های مختلف من از جمله ولی، همان، 2016.




من ایرانی نیستم، من کوردستانی هستم

 

دیروز برادر، امروز دوست، فردا دشمن

این سرنوشت ایران است و رفتاری که در برخورد با ملیتهای تحت نظرش پیش گرفته است.

هویت کوردی مخصوصا در تمام طول تاریخ و هویتهای دیگری در چهارچوب ایران و جهان در قرون اخیر, عمدی و سیستماتیک به حاشیه رانده اند. آنقدر که دیگر غاصبان هویت اصلی خود را از دست داده و حتی بدنه جامعه های خود را با استعمار و فاشیسم آلوده اند!
از انگلیس و اسپانیا و آلمان و آمریکا گذشته, بحث من ایرانیست که ستم و استعمارگریش از افتخارات تاریخیش پیشی گرفته و دیگر نمی‌توان به آن دلخوش کرد.
فاشیسم مذهبی ایران نقاط تلاقی زیادی با فاشیسم ملی ایرانی پیدا کرده است، این دو در نگهداشت وضعیت اسفناک ستم ملی در ایران نقش مکمل بازی می‌کنند .
ما تنها بعضی اوقات شاهد یک دعوای خانوادگی از نوع ایرانی(در معنای فاشیستی کلمه ایرانی) هستیم ! نه بیشتر نه کمتر !
شرکت بخشی از به اصطلاح اپوزسیون ایرانی در انتخابات می‌تواند به هضم این واقعیت تاریخی کمک کرده و همچنین به این اصولی که مدام آنها را باهم متحد کرده و به توافق رسانده است, برساند:
– بهره برداری انگل وار از منابع طبیعی مناطق ملیتهای تحت ستم در ایران
– مسخ دیگران و جعل هویت برای غیر فارسها (آسیمیلاسیون) و حمایت شدید از این پروسه
– تمسخر ملیتها و مخصوصا اعراب و کوردها
– پست دانستن افغانها و تاجیکها به عنوان ایرانیهای دست دوم!
و…و…و…هستند.

تمسک به ایدئولوژیهای مذهبی یا پان فارس یک ابزار تاریخی مستهلک و فرسوده هست که توسط حکام ایران برای ادامه بسط هژمونی خودشان بر دیگران همیشه مورد استفاده بوده است.
دیگر ایرانی بودنی وجود ندارد و اگر هست چیزی نیست جز حرکاتی مرموز و موذیانه میان موسوی و خمینی و رفسنجانی و مشروطه خواهان و شاهزاده، سلطنت و ملی گرایان و اپوزیسیون بیمار ایرانی برای زنده نگه داشتن میراث استعمار و بهره کشی هر چه بیشتر از طبقات زیرین ملیتهای بیچاره ساکن،

قرنهاست که نام ایران چیزی نیست جز یک کتک فاشیستی و نژادپرستانه و هیچ کارکردی ندارد جز به زنجیر کشیدن استعدادها و تواناییهای ناب کودکان و جوانان از طریق تمرکزگرایی و بوروکراسی!
قرنهاست اختیار سرزمین ها، فرهنگ ها، زبان های ملیتهایش را از آنها گرفته و خود با به حراج گذاشتن خزر و خلیج و … و با برجسته کردن زبان و ادبیات فارسی ثابت کرده است که دیگر چون گذشته پیوند دهنده، محرک، خلاق و برگیزاننده نیست و شایستگی حکومت بر ملیتها را ندارد!
یک نگاه بسیار کوتاه به تاریخ معاصر ایران به روشنی نام ایران را نشان خواهد داد که چگونه چون یک نیروی برتر اهریمنی عزم ملیتهایش را برای تغییر و پیشرفت و عدالت و آزادی دزدیده، درهم شکسته و به فرمت هویتهای اسلامی، غربی و ترکی درآورده است.
به ملموسترینش، انقلاب ملیتهایی در چهارگوشه ایران نگاهی بیندازید که چگونه اسلامی شد و چگونه بجای خدمت به زبان و ادبیات ملیتهایی که برجسته کردنشان به نیروی او میفزود، ستمکارانه همچو اسلاف خویش به نابودیشان همت گماشت و حتی باحکم جهاد و ترور فیزیکی، به کندن ریشه هایشان از خاک و سرزمین خود.
به جنگ ایران و عراق نگاهی بیندازید که چگونه تمام ملیتهای بیچاره را در کام خود فرو برده، دستها و پاها و تکه های گوشت روی ویلچرها را بالا آورده و بجای تشکر و سپاس به فرزندانشان فقر و فساد و اعتیاد هدیه داد!
پس از تجربه قاجاریه و و صفویه و رضاخان و پهلویها و حکومت اسلامی دیگر حتی یک کودک هم میداند سرمایه گذاری روی نام ایران در دنیای امروزی متاسفانه به تنهایی امکان ندارد و بدون شک با فاشیسم و کشتار و استعمار همراه خواهد بود.
نگارنده این سطور یک کورد به حاشیه رانده شده و بدون وابستگی به هیچ گروه و حزب و دسته ایست که در یک عقب نشینی پسوند ایرانی بودن را از کول رویاهایش برداشته و برای اینکار یک کوه دلایل منطقی دارد.
در میان کودکان و تهیدستانی که هر لحظه خرد و خمیر شده مبارزان راستینی که می‌بینم هر دم برپای نداشته, نام ایران و اسلام و ائیسم و آیین می‌دزدد، به یک تکرار احمقانه می‌رسم که تمام امیدها و آرزوها و افق فردای خود و سرزمین و ایران و جهان را تاریک کرده و به واکنشم وامی‌دارد:
غربیهای آنزمان را که با خطوطی ناشیانه، بچگانه و شاید هم عامدانه که در نقشه و قلب ملتهای خاورمیانه کشیده و بنای این ظلم پایدار را نهاده و هنوز با معاملات و زد و بندهایشان با فاشیست‌های خاورمیانه و در خلا اعتراضات ملتهایشان پاسش می‌دارند.
اسلام را که با شعار برابری و برادری و رهایی انسانها از چنگ برده داری و نژادپرستی برخواسته و با زور شمشیر پایدار ماند و اکنون بجای خدمت به طبقات زیردست و واکردن زنجیرهای بردگی از دست و پای رویاهایشان؛ با واپسگرایی، ترور، همدستی با قدرت و برجسته نمودن سرسپردگی و کرختی و تسلیم؛ با حکم جهاد خمینی علیه کوردستان، اجرای بزرگترین جنایت خاورمیانه با سوخت اسلام و ١٨٠٠٠٠ قربانی انفال, گوی سبقت را از تمام ستمکاران جهان ربوده است.
و کمونیسم را که با تمام مبارزان راستین ،خدمتهای شایانی که خاورمیانه و این منطقه از جهان به او کرده عملا هیچ دستاوردی برایشان به همراه نداشته هنوز هم با درج واژه های قوم و قومیت بر جلد کتابهای متفکران و استراتژیستهایش، در کنار ناتو پنتاگون در دریای خون خاورمیانه غواصی میکند!
کندن لباس ایرانی و سپردنش با احترام به تاریخ و موزه ها می‌تواند اولین گام شجاعانه در جهت نیل به اهداف انسانی و آینده ای شفافتر برای کودکانش باشد
رفسنجانی ثابت کرد که ریسک ایرانی ماندن بسیار بالاست و به راحتی می‌تواند جوانان آزاده و روشنفکری را که به مبارزه روی آورده اند در خود فرو برده و حتی اگر با تهیدستی و فقر بزرگ شده باشند به یک استعمارگر بالفطره تبدیل کند!
توصیه من به تمام جوانان فعال و پویای خاورمیانه مخصوصا این است که برای نجات تهیدستان و زنان و کودکانی که مظلومانه در حال ذوب شدن هستند, دریاچه هایی که در حال خشک شدن هستند و بیست میلیون اصله بلوط رشته کوه زاگرس که در مرز نابودی هستند, فریب شعارها و ارزشهای این جهان در حال سقوط را نخورده, سنگر ایران را رها کرده و برای حفظ سنگر انسانیت در کالبد احزاب و گروههای فعال ملیت خود افق آینده و فردا را شفافتر ببینند.
بدون شک اگر آهنگ تغییرات جهان و خاورمیانه به همین منوال پیش برود همگی مجبور خواهیم شد هویت کوردی و آذری و عربی و بلوچی و رویاهایمان را همراه با سرزمینمان فرو گذاشته و با توهم نجات هویت انسانی‌مان رخت خود را از این سرزمینها بربسته, به دامن ابر استعمارگران پناه ببریم!

چرا ما ایرانی نیستیم

همانهایی که برای اینکه بتوانند حقوقم را مصادره کنند با همهمه هخا و علم کردن کوروش همگام با پان عربهای نژادپرست با نرم افزارهای اسلامی , ژنرالهای نژادپرست ترک با سرسپردگی بی چون و چرا و همجنس رضاخان و آتاتورک به تجدد و اردوغان با اسلام لیبرال و غرب با فرهنگ خوار منفعت و مصرف ,زمانه با تباهی همه سپاهی شدند علیه هویت ملی من و در یورشی ناجوانمردانه هویت انسانیم را هم همراه با آن به تارج بردند!
همان ناآگاهان سودجو و ستمکاری که موفق شده اند در زمانی طولانی و به شیوه های مختلف سرکوب و ارعاب و جعل و دستکاری و تهدید و توحش و تجاوز تمامی دستاوردهای تمدنهای بزرگ ماد و پارس و پارت و ایلامی و آشوری و …. را به نفع خود مصادره کنند.
و برای استثمار هرچه بیشتر ملتهای دیگر زبان و ادبیات و حتی لباسهای محلی آنها را ممنوع کرده و هر گونه سعی در جهت آموزش و توسعه و بها دادن به زبانهای دیگر را در ریشه سوزانده و حتی استفاده از زبان مادری در مدارس را ممنوع کرده و من بخاطر کوردی حرف زدن با دانش آموزان کوردم در زنگ تفریح توبیخ شوم!
همانهایی که در پیمان الجزایر با عراق مرا فروختند همانهایی که پوکه های جنگ شونیست های ایران و عراق را رو سرم آوار کردند و اکنون عمق زخم حلبچه ام در دنیا دوم!
اگر هویت انسانی و ملی در ظرف کالبد بشر باشند او به یک درختی می‌ماند که از ازل درخت بوده است و هرگز شیر شمشیر بدست درنده ایی نشده به جان بیچاره ای که نزد او آمده در سایه اش لختی بیاساید و اکسیژن زندگی بنوشد! و همچنین در صده بیست و یکم اگر ظرف کالبد انسان از هویت انسانی و هم ملی خالی شود توهمات بال کشیده بروی خاور خون و تباهی مدرن فورا لبریز و هم مدیونش کرده و او به یک بمب ساعتی تبدیل می‌شود و با بستن بمبی به خود و بردن چندین انسان با هویت با خود به درک، تباهی را سپاس میگوید که تنهایش نگذاشته است!
ظرف کالبد من از عشق و عدالت و آزادی و ارزشهای زیبایی که خون میلیونها انسان آزاده و مبارز حداقل هزینه آنها بوده و همچنین ادبیات و رسم و رسوم و موسیقی و گنجینه ملی ای که نتیجه سه هزار سال پس انداز و تلاش و کوشش ادیبان و شاعران کورد بود, خالی شد و فورا تا خرخره در لجن منفعت و سودجویی و پول پرستی و زیاده خواهی فرو رفته و باقی با بودیسم و ذنیسم و اگزیستانسیالیسم و پست مدرنیسم و سوسیالیسم و انترنشنالیسم و نهیلیسم و هیچی و سیگار و تریاک و پاپ و رپ و راک و پینک فلوید و متالیکا و … پرشد.
و من که می‌دانستم تا موفق نشوم هویت انسانی و ملی خودم را به تمامی بازپس بگیرم نمی‌توانم کف نیازهای اولیه ام، نان و کار و مسکن را برآورده کنم و بیکار و گرسنه نه می‌توانم مسلمان باشم نه کمونیست و نه ایرانی و نه عراقی و نه ترک !
بیست سال تمام خود را ذوب در آموزش و یاددهی و شرم چیدم از چشمان کودکان سرزمینم برای خودی که میوه میلیاردها سال تکامل, انسانیتم را به این آسانی بر باد داده و آخر بازش یافتم و به محض بازیافتن خون گریه کردم به حال خود معصوم مظلومی که در چله زمستان انقلاب ایران زاده, همراه با او مصادره، ملودی زبان مادریش ممنوع, کتابهای استعدادهای نابی که از پدرانش به ارث رسیده بود سوزانده , پیکر پوکیده اش به خط مقدم جبهه جنگ دو ملت دیگر فرستاده, به زغال و خاکستر برگشته از جنگش هم حتی تجاوز شده, انسانیتش را نژادپرستانی ربوده و محکمه وجدانی که در آن به غلط خود مجرم و قاتل انسانیتش شناخته شده بود!
هویت به یغما رفته ام را با سالها تحقیق و تفکر و تعمق و عشق و عرفان و تنهایی و درویشی و آخر با کیمیای اشارات سردارانی در باکور و باشور و روژئاوا و روژهه لات سرزمینی که پیشتر موفق شده بودند هویت انسانی و ملی خود را بازیابند و تمام کوردستان آنها را می‌شناسند را باز یافته و به محض بازیافتن سنگینی وظیفه ای بر شانه هایم بایسته تر از نان شب و همراه با آن پیشکش آبشاری از انرژی و توان.
و اکنون من انسانم و حتی اگر احساسش نکنم با خردم به روشنی می‌بینم که اگر قصری از دانه دانه آجرهایش طلا بسازم در بطن شهر و جامعه و ملتم قرار دارد.
میدانم بچه های من در داخل قصر وقتی بیرون میایند با خواهران و برادران زیر خط فقرشان درد می‌کشند، آسیب می‌بینند، تباه می‌شوند، و همه اینها نامرئی هستند و تعداد کمی از افراد دلسوخته جامعه می‌توانند آنها را احساس کرده و به حکم وظیفه انسانی خود در جهت اصلاحش اقدام کنند.
من انسانم و میدانم یک فعال حقوق بشری یک مروارید داخل صدف جامعه و محصول میلیاردها دلار هزینه جامعه و هزاران نفر تباه شده می‌باشد که استبداد براحتی تورش کرده و شهر و ملتی که مرواریدهایش صید می‌شوند باید زمین و زمان را بهم بریزد!
میدانم زن بابای ایران مثل آب خوردن تمام یک شهری را که برای مرواریدهایش بپا خواسته می‌سوزاند!
اکنون من کوردم و میدانم یک قرن تمام فعالین و مرواریدهای ملت من به پای فاشیسم و تمامیت خواهی و یکدندگی و حماقتهای بچگانه ملت دروغین و پوشالی ایران قربانی شده و می‌شوند!
میدانم این ترکهای دست و شیارهای عمیق پاشنه پایم نتیجه پانصد سال کارگری و مدارک زنده ایرانی نبودنم و هر ترک فرود شمشیری در دست شیر ایران، و چشمانم هنوز از آفتاب سرزمینم روشن است.
میدانم ملت من در ابتدای انقلاب اسلامی همچو سایر مردم ایران عاشق سینه چاک توهماتی که تمام زندگی و انسانیت و هویت بشر را به پای بهشتی موهوم می‌سوزاند نشده و بجای ٩٩ درصد فقط سه درصد به جمهوری اسلامی آری گفته اند!
[بله ، در کوردستان فقط ٣ درصد به جمهوری اسلامی آری گفتند]
با دو بار تجاوز و ضرب آزارهای ملتم در هزار، هنوزم اراده اش در جهت خوشبختی و سرشار از انسانیت است ملت معصوم من اگر استثمار نمی‌شد تاکنون ده بار فاشیسم و تمامیت خواهی درون خودش را علاج کرده بود و به هیچ وجه شایسته این نیست که در حلقه تهوع آور خلق و تکرار و بازآفرینی تمامیت خواهی و استبداد ملت پوشالی ایران قربانی شود و ایران بدتر از یک زن بابا با او رفتار نماید!

اکنون من کوردم و میدانم تمام کوردستان من با کرماشان و سنندج و هەولێر و دیاربکر و حلب و مساحتی بزرگتر از ایران با زبانی که خود چندین لهجه سورانی و کرمانجی و هه ورامی و زازایی و … دارد عمدا و از جانب نژادپرستان خاورمیانه قوم و زبانش محلی و لهجه تعریف می‌شود تا براحتی حقوقش بالا کشیده شود.
پیشتر که بی هویت بودم از ملیت خود متنفر و از عجز و ناتوانیش در بیرون کشیدن خود از زیر اختاپوس استعمار و استثمار توسط ترک و فارس و عرب بیزار بودم اما اکنون انسانم و بجای عجز به روشنی می‌بینم که ملت من اگر می‌خواست دهها بار فرصت استعمارگری داشت ولی اصول انسانی و پایبندیش به سرشت و زندگی و دیگر هیچ به او اجازه نداده استعمارگر باشد.
میدانم اراده آهنینش و کوه کورد درونش سر او را تا سده بیستم از سپردن به توهمات تاریخ و کاغذپاره های مدرن محفوظ کرده است.
ماندلا و چامسکی و وال استریت و تمام آزادیخواهیان خواهان دنیا یک دستم را گرفته به گرمی می‌فشارند و تحسینش می‌کنند، آن یکی دستم با رشته کوهی از افتخار و اقتدار قاضی و قاسملو و فواد و کمانگرش محور شرارت و و در حالیکه خود قربانی و یک قرن است که حقوق و فردای کودکانش به تاراج رفته هر جا که می‌رود باید اثر انگشت و امضا و تعهد بدهد که دزدی نمی‌کند!
میدانم و حتم دارم و می‌خواهم بعنوان یک معلم آزاردیده کورد در یک فعالیت صرفا فرهنگی ثابت و اعلام کنم ایرانی نیستم و بعنوان یک انسان فقط میتوانم انتقام را خط بزنم.
هیچوقت خود را لایق این نمی‌بینم که به نمایندگی از طرف همزبانان نجیب و بزرگوار و زنده و زیبایم حرفی بزنم و با تندی گفتار و نیش نوشتارم اولین خش را در صفحه پاک تاریخ پر افتخارشان وارد کنم.

به عنوان یک انسان و یک کورد به زن و کودک و پیر و جوان و تمام کوردهای روژهه لات اطمینان میدهم تا زمانیکه نتوانند جبر ایرانی بودن را از کول فردای کودکان خود بردارند، همه کولبرند!

همه استثمار می‌شوند، همه ایزوله می‌شوند، همه تباه می‌شوند. حقوق، همه شهریه دانشگاههای هاروارد ،سوربن پاریس و لندن و خود در جوکهای ایرانی از پشت کوه آمده و گاو و خر و گوسفندی می‌شوند تا هیچ کس و حتی خود به هویت خود پی نبرند و حقوقشان را مطالبه نکنند!

می‌خواهم به آنها بگویم که گوش جهانیان بدهکار واقعیات نیست. انسان امروز عادت کرده است به پنهان کردن حقایقی که زیادی روشن هستند زیر بوته هایی از شرم!

پنج قرن فریاد “من یک انسان کوردم” کافیست